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En torno a Heidegger y un filósofo de la Escuela de Kioto: De la subjetividad incondicionada al 'entre' y el espacio del desocultamiento en la contienda mundo / tierra

Dra. Rebeca Maldonado Rodriguera - Colegio de Filosofía FFyL UNAM

1.-

Tomando como referencia la conferencia “El origen de la obra de arte”, allí se hace evidente el punto de partida y de llegada de la reflexión heideggeriana: la pregunta por el ser en su marco, la ontología fundamental, postulada en su obra capital³. Más allá de la ambigüedad del doble genitivo y de la cautela ya mencionados, el acento – en el texto de Heidegger- está puesto en la obra: es la obra – el ser obra de la obra–⁴ la que convoca y abre el espacio para sus creadores y cuidadores: “La única que crea y muestra previamente cuál es la correcta manera de cuidar la obra es la propia obra”⁵. Lo que sobresale es la obra, que como puesta en obra de la verdad abre el espacio del desocultamiento en la contienda mundo / tierra. Espacio éste que amplía nuestra percepción y enriquece nuestro estar en el mundo con la renovación que la contemplación como cuidado nos depara. Con este marcado sesgo ontológico Heidegger nos dice que la obra es; es ocasión para aletheia, la verdad del ser que como desocultamiento, en tanto hace mundo, crea mundo y es origen como salto originario

2.-

Al ver la película Los límites del control película de Jim Jahrmush vemos que nada puede contra lo simple. La simplicidad constituye por sí misma los límites del control. A lo largo de la película se articulará eso simple de muchas maneras. La primera, en medio de un agitado aeropuerto, dice un hombre al hombre destinado a la tarea de poner los límites al control: “Signifique lo que signifique, no elabore”. Este hombre lo dice desde el saber de que “el universo no tiene límites y la realidad es arbitraria”. Pero poner los límites al control más fundamentalmente significa aprender a ser nada, sólo entonces uno se deslizaría “como en ríos profundos sin ser llevado por algo más”. Así, se ve a este personaje de piel oscura habitando permanentemente fuera del control como su casa, como fluyendo, más bien, en los sin bordes del universo en una concentración corporal sin requerir nada más, (por lo cual se le ve cada y tanto de la película realizando movimientos de tai chi). A esta simplicidad es a la que apunta al poner y encontrar los límites al control. Las indicaciones fundamentales en pos de esta tarea fundamental de pronto son comprendidas por una acompañante añadida a su tarea de poner límites al control: “No armas, no celulares, no sexo”. Es decir, no más entificación. Pero esta necesidad de la simplicidad, como contrapartida del control, nace de la comprensión de que “nada es verdad”, “todo es imaginado”, por lo cual ¿porqué creerse y tenerse por grande como pretende la subjetividad occidental incondicionada? Así, la película de Jahrmush tiene como estribillo una frase dicha en poesía y en flamenco a lo largo de la película: “El que se tenga por grande/que se vaya al cementario/ y verá lo que el mundo es en un palmo de terreno”. Con una sola cuerda de guitarra, el hombre de piel oscura y sin nombre, se introduce a la fortaleza de los hombres que se tienen por grandes y asfixia al más poderoso, sin aspavimientos y limpiamente. Este hombre de la subjetividad incondicionada, hombre que se tiene por grande le dice al hombre de piel oscura y sin nombre: “Ustedes no saben como funciona el mundo”. A lo cual contesta quien fluye concentrado en el universo “lo comprendo pero lo comprendo subjetivamente”. La película transcurre en Madrid y posteriormente en las montañas más áridas y polvosas de Andalucía, donde en medio del polvo y el calor, no tiene sentido alguno darse por grande. La película tiene como una de sus últimas escenas el Museo Reina Sofía: el hombre de piel oscura parado frente a una tela blanca arrugada sobre un soporte de madera. Se trata de la imagen del hombre que ha penetrado a esa subjetividad fundamental, ha derruido la subjetividad incondicionada occidental, deslizándose sobre esos ríos impasibles. ¿Qué rastros hemos recibido en la filosofía de esa subjetividad fundamental sólo desde la cual tiene sentido decir “comprendo el mundo, pero lo comprendo subjetivamente”? Me pregunto si el ser humano puede alcanzar ese habitar, ese estar en la simplicidad y “ver lo que el mundo es” –como dice el estribillo-, por lo cual no se trata de una huida del mundo, sino de un reingreso al mundo desde una comprensión profunda de lo que es fuera del control. Este ensayo trata sobre esta posibilidad en Heidegger mismo y Shizuteru Ueda filósofo de la última generación de la Escuela de Kioto, alumno de Nishitani Keiji, intérprete de Meister Eckhart y gran estudioso también de Heidegger y Nishida, como lo podremos ver.

El antropomorfismo consumado

En “El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder” que aparece en el Nietzsche II encontramos las razones de la nada y la necesidad de Heidegger de retrotraerse a la esencia del nihilismo. Así aquel texto a mi juicio constituye ni más ni menos que la versión heideggeriana de Cómo el mundo se transformó en fábula escrita por Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos. Es ahí en esas páginas donde el lector puede sin lugar a dudas sentir cómo el nihilismo como situación histórica efectiva, se le atora a Heidegger en la garganta como al pastor de Así habló Zaratustra la serpiente negra, según Heidegger, símbolo del nihilismo. Esa escena que a Heidegger impresionó tanto, también adquirirá un valor simbólico para él mismo. ¿De qué manera? señalándole la tarea del pensamiento:

...la serpiente negra del nihilismo amenaza al hombre con incorporársele totalmente y tiene que ser superada por el mismo afectado y puesto en peligro . Todos los tironeos y maquinaciones hechos desde afuera, todos los remedios temporarios, todas las simples presiones para apartarlo y desplazarlo son en vano [...] a la serpiente negra hay que cortarle la cabeza [...] El nihilismo sólo será superado si se le agarra por la cabeza, [...] si cada uno muerde por sí mismo.⁶

Como en el texto aludido, así como en la Época de la imagen del mundo, en el ensamble de la “Resonancia” de los Beiträge zur Philosophie o Aportes a la filosofía, textos que hemos de aprender a leer en unidad, el filósofo describe la situación histórica efectiva dominada por la completa sustracción del ser, situación en la que al mismo tiempo “se convierte el ente en lo más corriente y habitual” y se comprende al nihilismo no como ausencia de fin y metas sino como “abandono del ser del ente”.⁷ En esos lugares, a la situación sin salida epocal, serpiente negra del nihilismo, Heidegger aprenderá a denominar época de la plena carencia de sentido, época de la imagen del mundo, época plena carencia de cuestionabilidad, época de la indigencia de la falta de indigencia.⁸ Estas dos últimas denominaciones nos abren camino para ir dilucidando, las razones de la nada en Heidegger y porqué la nada se transforma en el concepto crítico epocal, al ser el contramovimiento de esta era de ausencia de indigencia. Dar con la nada es no superar el nihilismo desde afuera, sino desde adentro. Pero primero es necesario averiguar por qué la nada se nos aleja, por qué la nada es lo vedado para el ser humano occidental, porqué la razón misma se encuentra en las antípodas de la nada.

Para Heidegger, Nietzsche al pensar que el carácter fundamental del ente es voluntad de poder, ofrece una determinación más elevada de la modernidad, que determina de modo más amplio la esencia del hombre occidental moderno, en este sentido, lleva a su acabamiento el espacio de los fines y metas del hombre occidental⁹. Si el ente tiene por esencia la voluntad de poder, como piensa Nietzsche, si el ente es en esencia sobrepotenciamiento, sobreelevación, acrecentamiento, entonces, en Nietzsche no hay mundo inorgánico, esto significa que en Nietzsche aparece la unidad entre presencia y existencia que acontecía en el mundo verdadero, acontece un empalmamiento de la estructura del mundo suprasensible en el mundo sensible, acabando efectivamente con la diferencia entre los dos mundos. Con esta reestructuración de los mundos, donde presencia y existencia se unen ahora en lo sensible, la voluntad de poder, esencia de lo viviente, aparece unida al eterno retorno. Voluntad de poder y eterno retorno aparecen unidos, porque la orden que se instaura a sí como aseguramiento de la existencia consistente, cumpliendo así con las pretensiones de permanencia y estabilidad de lo suprasensible, acontece en cuanto eterno retorno como un volver consistente el devenir. Así, la versión heideggeriana del devenir de occidente en su esencia, no narra ni concluye con la disolución de la diferencia mundo aparente y mundo verdadero, sino en cómo el mundo ha devenido precisamente este mundo, sin salida, un mundo donde ahora sí no hay más salida, ni en la división ni en la fusión, pues ha devenido un mundo puramente antropomórfico ¹⁰. Ahora “la entidad lo es todo y cubre todo cambio y consistencia” y, como la entidad lo es todo, entonces “el satisfacer aparece como lo incuestionado y como el más amplio albergue”.¹¹ En el antropomorfismo, como el último proyecto de la metafísca occidental, desaparece el último hálito de una resonancia de la alétheia, al desocultamiento, y “comienza, dice Heidegger, la época de la acabada carencia de sentido”.¹² Ahora el dominio incondicionado de la tierra, entendido como lo planetario, tiene la posibilidad de extenderse, ilimitadamente, sin restricción, porque en la época de la acabada carencia de sentido no se abre la posibilidad de una nueva apertura o despejamiento de la verdad. Pues, en la carencia de sentido se permanece contra todo “fuera de la meditación sobre la verdad del ser”, más bien, domina “la pregunta por la esencia de la verdad del ente y el comportamiento respecto de éste ya está decidida”¹³ En la modernidad, instalada en la certeza, la verdad se transforma en factibilidad y la entidad en factualidad, porque todo el conjunto de lo ente pende del cálculo y la planificación incondicionada, a lo cual Heidegger llama la maquinación (Machenshaft). Para Heidegger se trata de “la organización de la incondicionada carencia de sentido”, ¹⁴ cuya esencia es el subiectum entendido como aquello cuya autoseguridad se sustenta en el aseguramiento de la existencia consistente. Lo que llamamos racionalidad es la manía por mantener desoculto, abierto, a la mano y a los ojos, seguro y fijado. La hominización efectiva y cabal, el antropomorfismo consumado, sentido del superhombre en Heidegger, ha llegado hasta el extremo del animal racional que ostenta la pretensión de que nada le sea oculto, dice Heidegger “no sólo que ya no se conceda nada oculto, más decisivo aún [es] el que el ocultarse como tal de ninguna manera encuentre aún admisión como poder determinante”.¹⁵ Lo propio de la época de la plena plena carencia de cuestionabilidad es el olvido del ser, éste no sabe de sí mismo, “supone estar junto al ente, a lo real, cercano a la vida y seguro del vivenciar. Pues sólo conoce al ente”.¹⁶ Ahora bien, el abandono del ser en el ente, se extiende hacia el pasado y hacia el futuro, abarca la historia de occidente mismo.¹⁷ Y es aquí en este punto donde a Hedegger la serpiente negra del nihilismo se le atora en la garganta.

Surge la necesidad y la pregunta por otra subjetividad, urge un movimiento que introduzca una dinámica desustancializadora en la subjetividad y rompa el proyecto de fijeza, estabilidad y consistencia de la representacional subjetividad incondicionada, marca de occidente, para quien sepa leer es desde aquí desde donde debemos extraer la necesidad del pensamiento poshumanista, siempre y cuando se entienda que ello no quiere decir destrucción de toda subjetividad sino su desplazamiento hacia otro ámbito, ámbito por el cual Deleuze, Escuela de Kioto, Sloterdijk, Derridá interrogarán. Para Heidegger porque la alianza profunda entre el proyecto de estabilidad y consistencia de la metafísica occidental que alcanza su realización en el mundo plenamente administrado, tiene como único punto de anclaje la subjetividad incondicionada es necesario otro ejercicio de pensamiento, un cuestionamiento del hombre en su fundamento, por lo cual, cuestionamiento del hombre aquí es “desplazamiento del ser humano desde su ubicación vigente”.¹⁸ Tal remoción o desplazamiento o ese retrotraimiento al abismo como punto de viraje sólo puede acontecer a través de la retención (Verhaltenheit) entendida como, disposición fundamental para “experimentar radicalmente el esenciarse de esto desconocido en su ocultarse” y, a la vez, la predisposición para “querer desplegar ese saber”.¹⁹ La filosofía de la retención que acompaña a la remoción del hombre, no es un pensar calculador, sino un pensar de la espera, del reposo, de la calma y de la concentración en la verdad del ser. Sólo así “se desoculta lo abismoso de la filosofía que tiene que volver a lo inicial”²⁰ y sobrevenir el giro “que penetra en el otro fundamento como abismo”.²¹ La retención es el primer movimiento de transformación del subiectum en ser ahí, la transformación del hombre como perteneciente al ser a lo cual Heidegger llama Kehre. La retención como disposición fundamental a estas alturas del año de 1938 es la única práctica transformante, mientras tanto el individuo autoconsistente se regodea y se autocomplace pleno de sí en los charcos de vivencia, en lo fascinante y seductor de su empresa, sin admitir jamás la plena cuestionabilidad de sí mismo.

La subjetividad fundamental y esencial en Heidegger.

En el Nietzsche II de Heidegger, encontramos además de una de las revisiones más fundamentales en torno a la subjetividad incondicionada que emerge en el seno de la filosofía del siglo XX el camino de acceso a una subjetividad fundamental-esencial, esto es, a una subjetividad no aplanada y achatada que colinde con el ocultamiento, con la ausencia y con la indeterminación, en suma, con el abismo, Y ¿quién dijo que en él no se puede fundar? El verdadero anidar acontece sobre los abismos, como pensaba Nietzsche.

Heidegger, al interrogar con instancia por esa subjetividad no aplanada, da cuenta de una subjetividad sin ocultamiento y sin abismo, sin oscuridad, absolutamente plena de luz, hace ver que la sentencia de Protágoras que reza <<El hombre es la medida de todas las cosas>> recusa toda interpretación de la misma que haga al hombre que aparece en dicha frase un hypokeimenon, algo que subyace a todo, de modo tal que las cosas se encuentren referidas al hombre.²² Al contrario, en la frase de Protágoras lo presente se mantiene en un ámbito de accesibilidad que en cuanto desocultamiento hace que el hombre asuma un límite frente a lo no presente a la vez que “ una indecidibilidad acerca de la presencia y la ausencia”²³:

Aquí por lo tanto –dice Heidegger- el sí mismo del hombre queda determinado como el respectivo <<yo>> por la limitación a lo desoculto que lo rodea. La limitada pertenencia al entorno de lo desoculto contribuye a constituir el sí mismo del hombre. El hombre se convierte en 'Ego', y no por un volverse ilimitado en el modo de que el yo que se representa a sí mismo se eleve previamente a medida y centro de todo el ente. <<Yo>> es para los griegos el nombre para el hombre que se inserta en esta limitación y de este modo, cabe sí, es él mismo.²⁴

Este fragmento leído con atención nos aporta uno de los sentidos de ego que hay que pensar, algo que quedó impensado, un ego que es básicamente límite y no ilimitación, un ego que perteneciente a lo desoculto no pretende la apropiación de la ausencia, de lo indecible y de la ilimitación. Conoce los límites.²⁵ A diferencia de este metrón que es límite y no ilimitación, la subjetividad incondicionada encarnada en el hombre administrador, ejecutor y plenipotenciario de sí y de lo ente y que se extiende ilimitadamente sin control en un aplanar su esencia y aún perderla, esa subjetividad incondicionada que se tiene por grande, es el sujeto aplanado, estrecho e inesencial y, de ningún modo, el fundamento esencial de la subjetividad. ²⁶ Heidegger tras aclarar que esa subjetividad moderna, para la cual todo en cuanto representación refiere a sí, ni siquiera puede rozar la esencia del hombre, encuentra que dicha esencia del hombre sólo puede determinarse a partir de la referencia a ser y a su verdad.

Se trata ahora pensar la gramática de esa subjetividad más fundamental, desde una especie de des-aplanamiento de la igualación ser y ente acontecida en la metafísica a través de una reflexión sobre el desocultamiento (Unverborgenheit) y su esencia: el ocultamiento (Verborgenheit). Para Heidegger, como sabemos, la metafísica y toda su historia no piensa el ser mismo, piensa el ente en cuanto ente, pero si deja impensado el ser es debido a una necesidad esencial. “La metafísica es la historia en la que del ser mismo no hay esencialmente nada (dem Sein selbst wesenhaft nichts). La metafísica es en cuanto tal, el nihilismo propio (der eigentliche Nihilismus)”.²⁷ La esencia del nihilismo propio (der eigentliche Nihilismus) no radica en algo que dependa de voluntad alguna, tampoco sería la historia de un error, ni mucho menos la ausencia de fin y metas²⁸, como lo concepualizó Nietzsche: sino que “el ser mismo permanece fuera (das Sein selbst ausbleibt)”.²⁹ Frente al desocultamiento (Unverborgenheit) en que el ente presencia, falta pensar su esencia, que consiste en que “permanece el ocultamiento de la esencia del desocultamiento.”³⁰ Hay pues un radical y esencial permanecer del ocultamiento (Verborgenheit), pero “el permanecer fuera del ser (Das ausbleiben des Seins) es el ser mismo como tal. [...] En el permanecer fuera [el ser] se encubre consigo mismo: Este velo (Schleier) que se desvanece a sí mismo, como el cual el ser mismo esencia en el permanecer fuera, es la nada en cuanto ser mismo (ist das Nichts als des Seins selbst)”.³¹ La nada (Nichts) no tiene nada negativo es el ser en cuanto su permanecer fuera y sólo en su permanecer fuera esencia el ser mismo, hace posible el desocultamiento. De esta manera Heidegger piensa la esencia del desocultamiento, esto es, como el esencial permanecer fuera del ser desde el cual el ocultamiento esencia el desocultamiento del ente. El esencial permanecer fuera del ser retiene el ser al ente de un modo tal que en la des-ocultación hay ocultación. En el ente aún reina el rehúso del ser. El ente es en la sustracción del ser. Heidegger tras hacer ver las relaciones entre ocultamiento y desocultamiento, pensará que en el permanecer fuera del ser el hombre es el lugar (Ort) que y donde el permanecer fuera del ser esencia y que sólo alejándonos de él acontece el permanecer fuera de la esencia del desocultamiento, tal y como acontece a la subjetividad incondicionada. Así, en el permanecer fuera esencia un refugio o morada (Bleibe) que es la esencia del hombre. De esta manera, la subjetividad esencial es el alojamiento (Unterkunft) tanto del ocultamiento como del desocultamiento, es apertura del ocultarse (Offenheit des Sichverbergens)³² o claro para el ocultarse (Beit (Da als die Lichtung für das Sichverbergen)³³.

De esta manera Heidegger ha desplazado al hombre a otro ámbito (Bereich), un ámbito en el cual el hombre es tomado o apropiado por el ser como refugio y morada de su permanecer fuera. El hombre es esencialmente en su descentramiento. El hombre no siendo él mismo, es él mismo, es el lugar donde esencia el ser mismo. El hombre pertenece al ser.³⁴ Dar con semejante apertura, la transformación del hombre en un Da-sein, en un claro para el ocultarse, es el sentido de la transformación de la existencia humana. Dar con ese claro, ese punto vacío, es dar con ese lugar abriría a todas las transformaciones. Ese lugar fungiría (Ort) como un gozne o bisagra donde aparece una movilidad extrema entre ocultamiento y desocultamiento, pero además no perdamos de vista que, el hombre al ser apropiado por el ser, se vuelve el lugar donde el ser esencia, por lo que a la vez el ser se vuelve perteneciente al hombre, al transformarse ahora éste en un cuidador del ser (Wächter des Seyns). Ser este lugar de paso y traspaso convierte ahora al hombre en un Entre: (Zwischen). Veamos como lo expresa Heidegger:

el ser ahí, él mismo en ninguna parte alojable, se aparta de la referencia al hombre y se descubre como el “entre” (Zwischen), que es desplegado por el ser [Seyn] mismo como el ámbito abierto de elevación interior para el ente, ámbito (Bereich) en el cual éste se vuelve a poner sobre sí mismo. El ahí ha sido acaecido por el ser mismo, y en consecuencia el hombre ha sido acaecido como custodio de la verdad del ser [Seyn] (Wächter der Wahrheit des Seyns) de este modo es perteneciente al ser-ahí de manera destacada y singular.³⁵

Para Heidegger, esa subjetividad entendida ahora como entre, no puede mentarse ni moral ni psicológicamente, sino ontológicamente:³⁶ Dice Heidegger: “Ser ahí ya no requiere para nada la adición de lo humano. ¿En qué posibilidad? En su suprema, a saber, ser el fundador y cuidador de la verdad misma”³⁷. El proyecto de ser emergido del soportar y mantenerse en la apertura del ser (Offenheit des Seins) “supera –entonces- toda subjetividad”³⁸. Semejante movimiento es esencialmente Ereignis, acontecimiento apropiador, el cual se articula ahora como disputa de la contienda mundo y tierra/éplica dioses y hombres³⁹, otra dimensión fundamental del Ereignis.

Pero ahora introduzcamos un elementos más: tenemos ahora que la esencia del ser ahí es ser “el abrigo de la verdad del ser, del último dios, en el ente” (Bergung der Wahrheit des Seins”⁴⁰. Y lo que tenemos que retener frente a esta afirmación es que en la época de desarraigo histórico de la modernidad, el hombre como abrigo de la verdad del ser en el ente, deviene en el ámbito de la contienda mundo/tierra donde al fin el ente llega al abrigo y se transforma en el paso del último dios. En el fondo, Heidegger ha dado con la lógica del abrigo, no del desamparo. La subjetividad-asubjetiva no entendida ni moral ni psicológicamente ni personalmente es el albergue del esenciarse del ser (Wesung des Seyns), que acontece como contienda mundo y tierra desde el esencial permanecer fuera del ser como Heidegger llama en el Nietzsche II al rehuso (Verweigerung) o sustracción (Entzug) del ser que aparece en los Beiträge zur Philosophie o Acerca del evento. De ahí que lo inquietante de esta época de la indigencia de la falta de indigencia (Not der Losigkeit), es que “permanece sosegado el sosiego del permanecer fuera del ser” ⁴¹, lo que nos vuelve incapaces de pensar al encuentro con lo simple (Das Einfache).

¿Qué es eso simple? Para Heidegger, lo simple lleva la marca de la inagotabilidad como pensaran los taoístas del agua. Dicen ellos: “El agua es insípida pero no cansa”. Heidegger dirá que “uno debe estar armado para la inagotabilidad de los simple (Das Einfache)” [...]” Y añade: “[Lo simple], tiene que ser reencontrado en cada ente. Pero alcanzamos [lo simple] en tanto que conservamos al ente, a cada cosa, en el espacio de juego de su misterio y no pensamos encontrar al ser mediante la descomposición de nuestro conocer”.⁴² La transformación del hombre en ahí, en lugar del esenciarse del ser, es, para decirlo completamente, “albergue de la verdad del ser en el ente” que comporta “la transformación de todo ente en huella del último dios”⁴³. Sin embargo, transitar hacia ese ámbito donde cada ente se transforma en la huella o en el paso del último dios, requiere soportar la abismosidad más amplia, porque “el rehuso es la intimidad de una asignación” ⁴⁴ que requiere la “sobriedad de la fuerza sufriente de lo creador”⁴⁵. Desde este soportar, se experimenta “la necesidad del abrigo de la verdad en el ente como una devolución en el ente”. ⁴⁶Esto es, fundación.

Shizuteru Ueda: Una relectura de la contienda mundo tierra como trnasformación de la nada en naturaleza y tú.

“El nihilismo según la historia del ser” así como los Beiträge zur Philosophie se han encargado de hacer entrar al pensar cada vez más decididamente en lo irrepresentable, en la incalculabilidad extrema, al sitio de lo libre y advenidero desde una comprensión de la apertura del ser como abrigo de la verdad del ser en lo ente. Cabe decir, que de esta consideración surgen importantes proyectos de cuestionamiento de la subjetividad incondicionada que apuntan hacia una subjetividad más fundamental. Shizuteru Ueda pensador budista proveniente del zen es deudor de la subjetividad fundamental desplegada por Heidegger en el Nietzsche II, si recordamos la importante referencia a Protágoras donde en su sentencia el yo, según Heidegger, se asume como limitación ante lo ilimitado, indeterminado e infinito. Siguiendo esta idea dice Ueda en íntima cercanía con Heidegger: “el mundo como tal, con su limitación esencial, está abierto a una apertura ilimitada e infinita, sin la cual no sería siquiera posible la limitación.”⁴⁷ Reelecturas. Incluso se advierte un acercamiento serio al asunto del Ereignis, al decir en un texto sobre Nishida Kitaro publicado en 1994, es decir cinco años después de la publicación de los Beiträge en 1989:

la expresión <<ni sujeto ni objeto>> designa claramente una experiencia libre de todo lenguaje. Sin embargo, esto no indica un estado de mero silencio quietista sino, originariamente un acontecimiento primordial, el Ereignis, que se convierte en el impulso que nos impulsa a expresar dicha experiencia [...] o bien como un estado del ser manifestado por la <<apertura infinita>> [...] al hacerlo se recupera la posibilidad de reflexión.⁴⁸

Si se es atento a estas líneas de Shizuteru Ueda, que el Ereignis es un estado del ser manifestado desde la apertura infinita, si leemos desde esta perpectiva, vemos que el pensamiento de Heidegger funge en Ueda, en éste y en otros aspectos, como una pauta para pensar más allá de la subjetividad incondicionada, un yo sin yo, recordemos unas palabras de Heidegger: “El sí mismo nunca es el yo”⁴⁹; pero, al mismo tiempo, este filósofo de la Escuela de Kioto permite alcanzar otros visos, matices, sentidos de lo que Heidegger, entendió por ser en el mundo, apertura, nada, entre o lo simple. Se puede pensar que Shizuteru Ueda logra repensar el Ereignis, en el sentido de que pensó las profundas transformaciones ontológicas que advienen en la subjetividad que se constituye a cada momento desde la nada, de la cual, el budismo zen está sólo funcionando como un caso. Pues bien, el budismo zen, como práctica, busca actualizar ese estado de apertura infinita entendida como nada, a la vez que como apertura ilimitada a todas las cosas o ser en el mundo a lo cual Ueda llama doble apertura.⁵⁰ Lo opuesto a este estado de apertura y que es lo que Heidegger manifiesta como subjetividad incondicionada es el yo aprisionado en sí mismo y adherido a sí, de manera que se trata de una relación de sí a sí y que es el movimiento de la yoidad, que en términos de autofundamentación occidente ha pensado una y otra vez, mientras que el movimiento de la apertura ha quedado postergado excepto en Heidegger.⁵¹ Shizuteru Ueda presentará su propuesta de ruptura de la cerrazón del yo a través de la Historia del buey y el boyero⁵² interpretando los últimos tres fragmentos de un conjunto de diez que presenta la historia y que corresponden en ella al octavo, noveno y décimo fragmentos, enmarcados cada uno con el título “Completo olvido del buey y el boyero”, “Regreso al fondo y al origen” y “Entrada al mercado con las manos vacías” acompañados cada una de una imagen. Me referiré inmediatamente a cada una de ellas. En el fragmento octavo, aparece un círculo vacío; en el noveno, un durazno en flor y al fondo el fluir del río y, en el tercero, un hombre que ingresa al mercado. Para Ueda estas tres imágenes muestran la dínamica desustancializadora de la subjetividad como correspondencia vivida de afirmación y negación.

El círculo vacío: la nada

Esa nada es en Ueda, como en Heidegger, el estado de la <<apertura infinita>>, del cual dice Ueda: “Es un estado [...] en el cual ninguna cosa es considerada como un objeto. [...] En la apertura infinita uno deja salir el propio yo, muere completamente”.⁵³ Heidegger lo dice así en Beiträge: “donde planta, animal, piedra y mar y cielo devienen siendo, sin caer en la objetividad, allí reina la sustracción (rehuso) del ser. Sustracción que es del ser ahí”. ⁵⁴ Sólo desde la apertura ilimitada ya no nos enfrentamos con las cosas, ya no hay sujeto enfrentado a las cosas, no hay más representación. Así el círculo vacío, engloba la tarea de desprendimiento verdadero, como muerte no sólo del yo egocéntrico sino del yo mismo y que como ingreso en la pura nada, al ámbito de la apertura, al fuera de la representación, sólo entonces “el yo sin yo alcanza a ser sin imagen y sin forma”. [...] De este ser sin imagen y sin forma, acontece la transición a la imagen del árbol floreciente” o segunda imagen.⁵⁵

El árbol en flor

La imagen del árbol floreciente es una faz de lo simple hacia la que se mueve la subjetividad fundamental, como encuentro con la tierra (si tenemos en cuenta la contienda mundo tierra de Heidegger), al punto que sólo desde la Gran muerte acontece la resurrección, o sólo desde la Gran Nada, la naturaleza es la realización del yo sin yo realizándose así la ruptura del antropocentrismo. Desde la gran nada o muerte del yo, la naturaleza es la “concreción del yo sin yo” así: “El yo florece en su desprendimiento de sí mismo como y con las flores, fluye en su desprendimiento de sí mismo como y con el río.”⁵⁶

Ingreso al mercado

La dinámica desustancializadora da lugar a otro desdoblamiento, al ingreso al mercado como regreso al mundo, donde el yo se transforma en un entre como campo de juego yo-tu. Dice Ueda: “El anciano se abandona al encuentro con el otro desde sí mismo. [...] Se trata del sí mismo que, a través de la nada absoluta, libremente se ha escindido y se ha duplicado. Cómo le vaya al otro, eso es problema del yo sin yo, su auténtico deseo”.

⁵⁷ Entonces el anciano a través de “preguntas sencillas, cotidianas” –otra imagen de lo sencillo- se encuentra verdaderamente concernido sobre cómo le vaya al otro.

Para Ueda, en estas tres imágenes acontece la articulación de lo sencillo, asunto central en Heidegger, lo cual en Heidegger parece con el término Einfachheit. Pero así como en otros muchos respectos hemos podido constatar la impronta heideggeriana en el trabajo de Ueda, para Ueda el Zwischen o Entre es el “espacio de juego libre de sí mismo”.⁵⁸ Así el entre, será en el pensamiento contemporáneo, el nombre de un espacio de juego absolutamente móvil que desde la nada se estructura como la contienda Mundo Tierra/dioses y hombres de Heidegger, o como desdoblamiento del yo sin yo como naturaleza y como tú al mismo tiempo en Ueda. Es en esos desdoblamiento donde el yo regresa a sí, donde se regresa al mundo. Para Ueda, sólo la apertura infinita qua nada puede romper la mismidad y dar lugar al ser en el mundo. Así el dictum budista <<la forma es vacío, el vacío es forma>> significa que estar en el mundo consiste en residir en la total envergadura de sí mismo como apertura infinita, como nada.⁵⁹

Pero ¿qué pasa cuando se ocluye la nada infinita vía la representación, vía esa subjetividad pavimentada e incondicionada que no conoce el permanecer fuera del ser, lo oculto y la nada? Para Ueda, sin referencia a esa nada infinita, “el yo se encuentra en sí mismo y no puede romper su mismidad y cerrazón” , en ello señala Ueda: “se descubre el fondo de los males del hombre”. Comprensible. En lugar del movimiento Gran Muerte que se desdobla en naturaleza, que se desdobla en tú, tenemos un movimiento absolutamente invertido y perverso, “los hombres se odian en la lucha por la posesión de la naturaleza y de las cosas” a lo cual Ueda llama movimiento del yo invertido egoísta que provoca desgracia por doquier.”⁶⁰ Es en la apertura infinita, desde la pertenencia a la nada, como puede ser abierto el camino a la naturaleza y al tú, donde la libertad lejos de la autonomía, se realiza como libertad libre de sí para realizarse como transformación del yo subjetivo en un entre como naturaleza y tú al mismo tiempo. Todo el universo de las patologías proceden de un encierro cada vez más resistente y persistente en sí mismo y en una lectura cada vez más persistende del mundo en clave egoica, donde brilla por su ausencia esa continua salida de sí como ingreso a sí. Esta comprension despunta de manera lúcida en Kierkegaard en su texto La enfermedad mortal, según este filósofo la desesperación ha puesto fuego a algo que no puede ser pasto de las llamas: el yo. Pero es desde auí que podemos entender la necesidad del salto. Para Ueda, sólo lo simple puede invertir la potenciación distorsionada del yo. Dice este filósofo japonés: “al encuentro con la naturaleza debe acontecer <<algo>> que contenga la fuerza salvífica de lo simple. Ese <<algo>> no está disponible acontece cuando acontece”⁶¹ y de lo cual el zen nos ha dado ejemplos cada momento. Pensemos en el monje zen Santoka: “El cubo está lleno/ de la lluvia que ha recogido/ Pero hoy tengo bastante”. ⁶² Este filósofo de la Escuela de Kioto, en pos de esta subjetividad fundamental encuentra que el ser humano pertenece fundamentalmente a la nada. Es en la apertura infinita, desde la pertenencia a la nada como puede ser abierto el camino a la naturaleza y al tú, donde la libertad lejos de la autonomía, se realiza como libertad libre de sí para realizarse como transformación del yo subjetivo en un entre como naturaleza y tú al mismo tiempo.

Me pregunto si el ser humano puede alcanzar ese habitar, ese estar en la simplicidad la cual no se trata de una huida del mundo, sino de un reingreso al mundo desde una comprensión profunda de lo que es fuera del control o del ocultamiento.

Pensar y ejecutar esa subjetividad fundamental es la vía inicial, el suelo nutricio, la clave, para desmontar el mundo administrado que nos oprime justo porque ha ahogado la nada fundamental. Devenir, claro del ocultarse, un entre, es el movimiento al que invitaba Heidegger en los Aportes a la filosofía, asumir el claro sería ingresar en el ámbito de la esencia de la transformación, la cual daría lugar a todas las transformaciones.

Fecha de recepción: octubre 14 de 2011

Fecha de aceptación: noviembre 15 de 2011