Giovanni Stanghellini & Raffaella Ciglia
[Journal für Philosophie & Psychiatrie, Jg. 1 (2008), Ausgabe 1]

Riassunto

L'antropologia filosofica di Ernesto De Martino (1908-1965) ci aiuta a rispondere all'interrogativo Chi è il soggetto delle scienze umane? De Martino è un precursore nella filosofia della psicopatologia, dal momento che le sue principali ipotesi filosofiche si fondano su dati psicopatologici tanto quanto su quelli etnologici.
La follia e il "mondo magico" rappresentano la via regia alla comprensione della condizione umana, poiché in entrambi questi stati i confini tra l'uomo e il mondo non sono ancora stabiliti una volta per tutte e/o sono a rischio. De Martino, inoltre, fornisce un metodo per le scienze umane,
l' "etnocentrismo critico", il cui assunto fondamentale è che se qualcuno vuole esplorare un'altra cultura o un altro mondo deve assumere il suo stesso sguardo come oggetto da investigare.
Esplorare un altro mondo non è propriamente un atto di conoscenza, sicuramente non di conoscenza oggettiva; è un'operazione che implica un'istanza "etica", in quanto riconoscere l'esistenza di un altro modo di essere-nel-mondo è un modo di trascendere il proprio.
Il risultato di questo "ethos del trascendimento" non è il relativismo, ma una più profonda comprensione della condizione di possibilità del proprio mondo e di quello dell'altro. Il soggetto delle scienze umane, allora, è qualcuno che desidera essere più in contatto con il proprio mondo e quello dell'altro attraverso una "duplice tematizzazione" del proprio e altrui modo di essere-nel-mondo.

Key words: Antropologia filosofica; Etnocentrismo critico; Soggetto; Alterità; Psicopatologia

Summary

The subject of humanities in the light of Ernesto De Martino's philosophical anthropology
The philosophical anthropology by Ernesto De Martino (1908 -1965) helps us to answer the question Who is the subject of the human sciences? He is a precursor in the philosophy of psychopathology since most of his philosophical hypotheses build on psychopathological data as well as on ethnological ones. Madness and the "magic world" are the via regia to the understanding of the human condition since in both these states the boundaries between man and world are not yet firmly established and/or jeopardized. He also supplies a method for the human sciences, called "critical ethnocentrism", whose main principle is that if one wants to investigate another culture or world then he also must turn his own gaze into an object of inquiry. To explore another world is not just an act of knowledge, certainly not of objective knowledge; it also entails an "ethical" stance since acknowledging the existence of another mode of being-in-the-world is a way to transcend one's own. The outcome of this "ethos of transcending" is not relativism, but a deeper understanding of the condition of possibility of one's own world and of the other's. The subject of the human sciences, then, is someone who wishes to be more in touch with his own world and the other's and in doing so performs a "double thematization" of his own and the other's way of being-in-the-world.

Key words: philosophical anthropology; critique of etnocentrism; subject; alterity; psychopathology

Il paradosso delle Scienze Umane

Le Scienze Umane ci pongono di fronte a un paradosso – paradosso ben noto, ma non per questo meno inquietante: il soggetto delle scienze umane è l'Uomo, nel duplice senso che è sia colui che indaga sia ciò che viene indagato. "Soggetto" si rivela un'attribuzione attinente sia alla parte attiva dell'analisi sia alla parte assunta come tema.

L'epistemologia si è occupata di descrivere lo statuto dei soggetti coinvolti nelle scienze umane, di chiarire i presupposti teorici della ricerca che già delimitano quello che si andrà a scoprire, e anche di prescrivere la miglior cornice entro cui inquadrare l'analisi. Tuttavia, prima di ogni riflessione epistemologica andrebbe posta la domanda più radicale. Sia che si studi il soggetto come produttore di fatti sociali, etnologici o psicologici che si intende analizzare, sia che lo si prenda in esame come l'erogatore della ricerca, è opportuno accordarsi sull'accezione di questo termine primo: Chi è il Soggetto?
È possibile dare per ovvia e scontata una definizione che metta tutti d'accordo?

Il filosofo e antropologo italiano Ernesto De Martino (1908 -1965) già a partire dagli anni '40 del XX Secolo ha problematizzato lo statuto ontologico del soggetto e ha messo in risalto come i limiti di comprensione di modi di essere-nel-mondo differenti dai propri possano essere ricondotti ad una mancata problematizzazione di quello che noi stessi intendiamo per soggetto, o "presenza" per dirla nei termini dell'Autore.

I. Le radici heideggeriane del concetto di "presenza" in Ernesto De Martino

Il concetto di "presenza" in De Martino risente dell'influsso di molteplici riferimenti teorici. Senza dubbio, nell'evoluzione del suo pensiero, diviene sempre più fondamentale il riferimento ad Heidegger ed evidenti le analogie con il Dasein¹heideggeriano. L'uomo non intrattiene con il mondo un rapporto occasionale ed arbitrario, ma inerisce al mondo; il soggetto è ciò che è solo in quanto essere-nel-mondo (Heidegger 1927, p. 81).

Pur riconoscendo l'intima necessità della relazione tra presenza e mondo, De Martino problematizza ciò che a noi appare ovvio e scontato, cioè che presenza e mondo si danno a priori come entità distinte. Egli invece enfatizza che la presenza è una realtà condenda (cfr. De Martino, 1948), da costruire, così come lo è anche la differenziazione presenza-mondo. Noi siamo portati a considerare come realtà originarie, da sempre disponibili nella modalità di esperienza che ci è familiare, l'individualità dell'uomo staccata dal mondo e la presenza di un mondo esterno. De Martino denuncia la mitologia di questa visione e, riallacciandosi alla polemica mossa da Heidegger all'ontologia tradizionale, sottolinea come la "datità" non sia una caratteristica congenita dell'esserci e del mondo, quanto piuttosto un attributo conferito da una specifica visione del mondo. Il grande merito dell'esistenzialismo è proprio l'aver "posto in risalto un punto oscuro, un problema irrisolto, del razionalismo moderno: l'individuo come dato" (p. 191). La polemica verso l'ipostasi metafisica della presenza decisa e garantita e della realtà in sé mostra come anche i fondamenti abbiano la necessità di essere fondati. Ripercorriamo i punti salienti di questa polemica:
Per Heidegger, l'ontologia tradizionale ha frainteso le relazioni intenzionali tra mondo ed esserci, riducendo la struttura della loro coappartenenza a mera spazialità fisica. L'uomo "abita" il mondo non in quanto vi è situato dentro, ma in quanto vi intrattiene un rapporto di intimità e abitudine, nel modo della "spazialità esistenziale" che Heidegger identifica con la Cura. "Prendersi cura" indica il modo in cui l'Esserci è in rapporto al mondo.

L'analitica esistenziale dell'esserci precede ogni psicologia, ogni antropologia e ogni biologia, poiché nasce dall'esigenza di "scoprimento dello a priori che rende possibile la discussione filosofica del seguente problema: ‹‹ Che cos' è l'uomo?››" (Heidegger, 1927, p. 68). Le varie indagini intorno all'Esserci sono viziate dalla falsa opinione della sua immediata afferrabilità e accessibilità. Ma se l'Esserci è quanto di più vicino a noi onticamente, in quanto lo siamo sempre, è anche quanto più lontano da noi ontologicamente (p. 32). L'antropologia, la psicologia e la biologia non sono in grado di dare una risposta ontologicamente fondata al problema del modo di essere di quell'ente che noi stessi siamo. I fondamenti ontologici non possono essere ricavati successivamente dal materiale empirico, perché ‹‹ ci ›› sono già anche in via di raccoglimento, fungono da base di una successiva conoscenza, anche se l'indagine positiva li assume come ovvi e non li problematizza (p. 73).

Heidegger fa risalire a Cartesio l'avvio della problematica filosofica moderna con la sua indagine sul cogitare dell'ego, ma gli attribuisce il grande limite di aver lasciato indiscusso il sum. L'essere del sum e il suo fondamento ontologico è il cuore dell'analitica esistenziale. Non si assume un soggetto come immediatamente dato² ma si indagano i presupposti che rendono possibile questa assunzione.

II. La "presenza" come dato storico e "realtà condenda"

Il mondo magico, insieme al dramma caratteristico che in esso si consuma e cioè la delimitazione dei confini tra soggetto e mondo (cfr. De Martino, 1948), fornisce un campo di osservazione privilegiato per considerare l'individuazione e differenziazione delle due polarità soggetto-mondo. D'altra parte lo stesso Heidegger (1927, § 11) sostiene che il documento etnografico del mondo primitivo può rivelarsi estremamente fecondo per la "enucleazione genuina delle strutture ontologiche dei fenomeni". Infatti l'uomo primitivo, non ancora viziato dalla successiva "autointerpretazione" (dalla interpretazione di sé come soggetto e del mondo come oggetto), intrattiene un rapporto di intima genuinità con i fenomeni, e diviene testimone di una esperienza primaria analoga a quella che l'analitica deve ottenere destrutturando la "falsa evidenza" della relazione metafisica di soggetto e oggetto (cfr. Barbera, 1990).

De Martino arriva a postulare che il nostro modo di essere al mondo come soggetti di fronte ad una realtà è un dato storico, frutto di un percorso, non un fatto di natura, che prescinde da una storia culturale.

I limiti di comprensione dell'altro, in sede antropologica, etnologica e psicopatologica, sperimentati dall'uomo occidentale sono il riverbero dei limiti della propria consapevolezza storica. Infatti, l'uomo occidentale crede a torto che "l'esserci unitario della persona, la sua "presenza" si configura come il m a i d e c i s o o (che è poi lo stesso) come il s e m p r e d e c i s o, e perciò stesso come ciò che non entra nel mondo delle decisioni storiche" (De Martino, 1948, p. 189).

Ma in cosa consiste questo "esserci unitario della persona", questo "empirico esserci" che si trova alla base, come dato ovvio e non problematizzato, in tutti i discorsi sull'uomo prodotti dall'occidente? De Martino pone in evidenza che il principio dell'autonomia della persona ha caratterizzato la civiltà occidentale a partire dal pensiero greco per svilupparsi con il cristianesimo e raggiungere il suo vertice ideale nel concetto kantiano di unità trascendentale dell'autocoscienza (p. 186).

In antitesi con Kant, che assume come dato astorico l'unità analitica dell'appercezione, cioè il fatto che l'io non varia con i suoi contenuti, ma che li comprende come suoi; De Martino sostiene che come non esistono elementi e dati della coscienza, non esiste "una presenza, un empirico esserci, che sia un dato, una immediatezza originaria al riparo da qualsiasi rischio, e incapace nella sua propria sfera di qualsiasi dramma e di qualsiasi sviluppo: cioè di una s t o r i a" (p. 188).

De Martino si oppone alla ipostasi metafisica della presenza "decisa e garantita" assunta come modello di ogni possibile presenza storica. Egli sostiene che si tratta di un erroneo pregiudizio imputabile alla limitazione della nostra consapevolezza storiografica. Se la ragione storica si è fatta valere nella ricostruzione storiografica dei vari modi categoriali di plasmazione della realtà, che rappresentano i diversi universi simbolici dell'arte, della religione, della scienza, della morale, ecc., essa ha colpevolmente tralasciato di considerare che l'unità trascendentale dell'autocoscienza è anch'essa una forma storicamente determinata. La presenza e il mondo restano per il pensiero occidentale al di fuori del processo storico e la loro forma quali realtà date non viene riconosciuta nella sua storicità e nella appartenenza alla civiltà occidentale, ma è assunta come un i n s è valido per tutte le civiltà possibili (p. 189).

III. La genesi della "presenza" come "progrediente consapevolezza"

Riferendosi alla concezione di Benedetto Croce della contemporaneità ideale di ogni storiografia e ispirandosi alla Filosofia delle forme simboliche di Ernst Cassirer (1923-29), De Martino elabora il "metodo dei punti di selezione e di crisi". Questo metodo consiste nel "disfare metodicamente il processo che ci ha condotti alla nostra civiltà, scomporre i piani storici della nostra coscienza fino a guadagnare quel piano che ci assicuri la presenza ideale nel mondo storico del magismo" (De Martino, 1946, p. 81).

A Cassirer attribuisce il merito di aver tentato per primo di "ricomprendere il magismo nella allargata autocoscienza della nostra civiltà" (p. 82). La nostra cultura non deriva linearmente da quella magica, ma rappresenta una ramificazione che a partire da un punto critico si è sviluppata lungo una diversa direttrice. La filosofia delle forme simboliche si pone come fenomenologia della conoscenza e, nella sua indagine, presuppone la sospensione delle garanzie metafisiche che sostengono la separazione di soggetto e oggetto, Io e mondo, secondo l'esperienza che ne facciamo noi moderni, ma ambisce anche a ricostruire la genesi di tale separazione. Il metodo dei punti di soluzione e di crisi rappresenta il presupposto analitico indispensabile per ottenere una comprensione razionale delle culture differenti.

Cassirer individua la "crisi" nel passaggio da un universo simbolico ad un altro, e pone alla base delle diverse immagini del mondo una unità strutturale della coscienza che presiede a tutte. Le fasi della coscienza corrispondono a gradi diversi della consapevolezza dell'azione: il mito rappresenta un primitivo passo verso l'unità formale della coscienza; procedendo verso forme superiori , lungo l'itinerario che dall' "io mitico" conduce all' "io etico", si incrementa progressivamente la consapevolezza dell'azione (cfr. Barbera, 1990).

Ne Il mondo magico emerge il problema della "progrediente consapevolezza della persona" come incremento della funzione unificante rispetto alla molteplicità dei contenuti o elementi dell'io. Il magismo si configura come l'età storica in cui si effettua la "pedagogia della funzione identificante nel suo uso pratico" (De Martino, 1941, p. 74), poiché si forma l'unità della sintesi spirituale, come coscienza di essere una persona distinta dalle altre e dal resto del mondo.

Il processo di individuazione che segna il passaggio da una situazione di "indiscriminata coinonia", di fusione-confusione con il mondo, ad un'esistenza autonoma e staccata, non implica la perdita della propria intimità con il mondo. Per poter essere centro di azione e di decisione, la presenza deve poter contare su uno sfondo familiare e domestico, fatto dalle abitudini contratte dalla storia umana precedente, disponibile ad accogliere la sua iniziativa. Infatti, e qui è la grande differenza rispetto ad Heidegger, la dimensione dell'"ovvietà" esperita nel mondo della vita quotidiana è fondamentale per un'azione efficace della presenza sul mondo, poiché gli fornisce degli appigli, delle "maniglie" per orientare i suoi atti intenzionali. De Martino ribalta il senso della distinzione heideggeriana tra "autenticità" e "inautenticità" dell'esistenza, riabilitando la dimensione del senso comune.

Tale rovesciamento si comprende meglio alla luce del tentativo demartiniano di integrare l'analitica esistenziale con la filosofia crociana. Croce (cfr. Croce, 1938) riconduce il distacco inaugurale dell'uomo dalla natura alla categoria dell'utile, la più elementare delle forme pratiche. In questo primitivo "sforzo del passaggio", che pure già delinea i caratteri di trascendenza della presenza, c'è ancora la passività dell'inconsapevolezza e sarà necessario un ulteriore distacco per accedere alle forme superiori, caratterizzate da una compiuta elaborazione dei contenuti. L'adesione inconsapevole e acritica alla dimensione dell'utile ha una stretta parentela con il restare in contatto con il mondo delle ovvietà e della familiarità di senso comune.

L'essenza della "presenza" demartiniana, pur fondandosi su questo aderire al mondo pragmatico del senso comune, è tesa fondamentalmente al trascendere, all'oltrepassare, al decidere, allo sforzo di elaborazione formale dei contenuti. La presenza è l' "unità dinamica delle categorie" (cfr. De Martino, 1956), l' "energia del trascendimento" (cfr. De Martino, 1958) capace di oggettivare il vitale in forme di coerenza culturale, la "regia" dell'esserci in grado di disciplinare i propri contenuti di coscienza e di risolvere in attività i momenti di passività, facendo passare le situazioni in luogo di passare con ciò che passa (p. 18).

Il fondamento dell'esserci-nel-mondo è un'attività morale, un dover essere³ che si realizza nella cultura attraverso la progettazione comunitaria dell'operabile. La presenza emerge da una certa situazione, e quindi agisce nella storia invece di essere passivamente agita dalla situazione, quando si impegna a deciderla, disciplinandola secondo i valori dell'intersoggettività.

È la concezione dell'ethos del trascendimento, come potenza etica della decisione⁴, che opera in tutte le modalità del trascendere, chiamando ad andare oltre l'immediatezza del vivere. Per questo è il tratto distintivo dell'umanità segnando il passaggio dalla naturalità alla storia⁵.

IV. Il progetto di riforma della disciplina etnologica

De Martino sottopone il progetto etnologico ad una disamina critica che ne mette in luce le "promesse" e le "minacce" (cfr. De Martino, 1962), e che può essere proficuamente estesa a tutte le discipline, incluse la psicologia e la psichiatria, che hanno al centro l'incontro con l'Altro.

Il rapporto conoscitivo con l'ethnos è nato come problema in Occidente e la sua formulazione trascina implicitamente tutto quel corso di atteggiamenti culturali che ha avuto inizio con la scoperta del Nuovo Mondo e ha messo capo all'etnologia come scienza (p. 104).

La comparazione critica delle storie delle varie etnie, proprio in quanto nata in Occidente, non può che avere la cultura occidentale come centro di riferimento e avvalersi, come unità di misura, delle categorie conoscitive maturate nel corso della sua storia. Ma l'incontro con umanità "altre" si pone come mediatore dell'autocoscienza della civiltà occidentale. Nell'atto stesso di applicare i suoi parametri valutativi, l'etnologo guadagna coscienza della prigione storica e dei limiti di impiego del proprio sistema di misura e si apre al compito di una riforma delle stesse categorie di osservazione di cui dispone all'inizio della ricerca. Dunque la "promessa" dell'etnologia si configura come presa di coscienza dei limiti della civiltà occidentale attraverso il rapporto conoscitivo con l'ethnos che si stende oltre di essa.

Qualora non si realizzi questa acquisizione di consapevolezza, si palesano le "minacce" di derive dogmatiche o relativiste che precludono un'autentica conoscenza dell'altro così come un'autentica conoscenza di sé. Le mitologie costruite attorno all'alterità nascono da un uso improprio e acriticamente dogmatico dei criteri di giudizio maturati all'interno della propria Einstellung culturale. Ciò che fa difetto agli approcci tradizionali è lo svolgimento storico dell'analisi, la ricostruzione interna delle condizioni di quei mondi in cui si producono i fatti e le azioni umane.

Senza una matura consapevolezza storica gli apporti di una determinata civiltà, quella occidentale, assurgono a "concrezioni metafisiche", a evidenze indiscusse, a dati aprioristici non soggetti a evoluzione, mentre i documenti prodotti da altre culture, specie quando difficilmente raffrontabili con i propri, appaiono incomprensibili, e vengono giudicati partecipi in modo difettuale della realtà. Questo poiché si assume pacificamente che quella di cui si fa esperienza in prima persona, con la convalida degli altri membri della propria cultura, sia la realtà oggettiva, esistente di per sé, immune da costruzioni soggettive.

Nel campo dell'etnologia l'atteggiamento etnocentrico si palesa in tutta la sua sicumera e dogmaticità: nel valutare i sistemi di pensiero indigeni ad una certa cultura si cercano gli intoppi evolutivi che possano spiegare le distorsioni cognitive alla base del rapporto di quei soggetti culturali con la realtà. Il discorso antropologico classico cade in un'interna contraddizione poiché tenta di fornire delle spiegazioni della diversità culturale nei termini di un unico modello di razionalità. De Martino ne mette a nudo i limiti ripercorrendo i vari approcci analitici al mondo della magia - un mondo particolarmente scomodo da comprendere poiché basato su presupposti che contraddicono gli stessi principi della razionalità cognitiva. Infatti, se è prevista una certa variabilità dei valori etici ed estetici contestualmente a diverse coordinate storico-culturali, ogni modello comprensivo entra in scacco quando si trova dinanzi a credenze che contraddicono la "realtà oggettiva" e le evidenze naturali su cui si fonda.

Gli studiosi occidentali hanno cercato di comprendere il mondo della magia all'interno del proprio monismo cognitivo; ad esempio, la scuola evoluzionista la posiziona in uno stato anteriore appartenente alla stessa sequenza evolutiva della scienza, con la quale condividerebbe le medesime procedure conoscitive, salvo l'incappare, ad un certo punto, in errori metodologici che la porterebbero fuori strada. La scuola funzionalista, non soddisfatta della teoria dell'errore metodologico, propone di sdoppiare la razionalità in due modelli: una razionalità "strumentale", che opera nella scienza come nel senso comune, ed una "espressiva" alla base della religione, dell'arte e della magia. In questo modo il magico è salvato all'interno di un unico modello razionale. Tuttavia, il ricorso a diciture differenti, si palesa come falsa soluzione, elude il problema della diversità e, soprattutto, non tiene conto del punto di vista degli attori sociali del mondo magico.

De Martino smaschera la pia fraus che sottende il tentativo di accogliere il fenomeno della magia nell'alveo della propria forma di razionalità. Poiché il modello della realtà proposto dalla scienza si è costituito proprio attraverso l'esclusione delle procedure cognitive magiche, il suo modello di razionalità non è in grado di cogliere il fenomeno della magia. Sottraendosi allo sguardo oggettivante della scienza la magia ne denuncia i limiti. Infatti "il problema della realtà dei poteri magici non ha per oggetto soltanto la qualità di tali poteri, ma anche il nostro stesso concetto di realtà" (De Martino, 1948, p. 22). Se il sistema di credenze e i comportamenti del mondo magico non sono assimilabili al modello di razionalità proprio della nostra civiltà, è necessario allargare i confini di questa razionalità.

Le difficoltà di "spiegare" la magia incontrate dall'atteggiamento naturalistico sono insolubili, poiché la magia è un modo particolare di porsi di fronte al mondo differente dall'atteggiamento naturale e dalla scienza (cfr. Dei, 1987). Per questo è indispensabile far valere l'istanza storiografica che ricostruisca i presupposti epistemologici che rendono possibile l'esistenza di un "mondo magico".

V. Realismo dogmatico vs realismo critico (euristico)

Nel ripercorrere i fondamenti filosofici della disciplina, De Martino mette in evidenza il pregiudizio naturalistico dell'etnologia del suo tempo (cfr. De Martino, 1941): nata come scienza naturale dell'uomo, nel suo progetto pragmatico riduce gli altri a oggetti della ragione tassonomica.

Infatti l'etnologia è articolata sul presupposto epistemologico di un "realismo ingenuo" (o "dogmatismo realistico") (De Martino, 1948, p. 14) che rivendica l'esistenza di una realtà in sé, la cui natura prescinde dalle rappresentazioni che ne sono date. Inoltre, desume dalle scienze naturali la "teoria della verità come corrispondenza", che concepisce la conoscenza come rispecchiamento della realtà.

Senza dubbio il realismo svolge un'essenziale funzione "euristica" (p. 162) per la scienza; inoltre, essendo la base del senso comune, fornisce gli stessi prerequisiti di possibilità per la ricerca. L'errore consiste nell'assumere il realismo dogmaticamente, assolutizzandolo e applicandone le istanze a procedure conoscitive che non lo presuppongono (cfr. Dei, 1987).

Ad esempio, nel Mondo Magico De Martino definisce questo "dogmatismo realistico" come "dualità che contrappone l'individuo come dato a un mondo di fatti naturali considerati anch'essi come dati" (De Martino, 1948, p. 14). Come abbiamo visto, nella sua analisi sulle condizioni di possibilità della magia l'Autore mette in luce come questa dualità tra soggetto e realtà sia tutt'altro che garantita universalmente (cioè in ogni epoca, in ogni luogo e ogni cultura), come pretende la visione occidentale, ma in alcune civiltà si pone come problema, affrontato dai vari dispositivi culturali.

Certamente alle scienze naturali è utile comportarsi come se ci fosse una natura prima e indipendentemente da qualsiasi intervento umano, ma "questo ‹‹ come se ›› operativo postulante un ‹‹ in sé ›› su cui si opera è un'astrazione che si compie dentro la storia culturale dell'uomo e che nei suoi modi, come nelle sue pratiche efficaci, è interamente condizionato da tale storia" (De Martino, 1977, p. 645). Se non si tiene presente questa storia e si assolutizza la valutazione naturalistica⁶ del mondo, astraendola da ogni coordinata spazio-temporale, si fa della datità un "feticcio", un principio metafisico - piuttosto che il prodotto di un soggetto-agente culturalmente situato.

È l'azione che rende il mondo intelligibile e utilizzabile. Ad ogni "forma di vita" (cfr. Wittgenstein, 1953) corrisponde una "forma di realtà"; queste forme, seppure all'interno di ogni civiltà sono prese per la realtà in sé, sono culturalmente condizionate e dipendono dalla concretezza di una società definita.

La problematizzazione del paradigma naturalistico anticipa per diversi temi il movimento anti-positivista che caratterizzerà le scienze sociali a partire dagli anni '60⁷, che si oppone all'uso di categorie causali e deterministiche, assumendo quale unico criterio di intelligibilità la ricostruzione dei sistemi di significato e delle ragioni degli attori. In quest'ottica il confronto tra sistemi di credenze propri di culture diverse non può modellarsi sui parametri cognitivi ed etici all'interno di una sola di tali culture.

VI. Relativismo/dogmatismo vs etnocentrismo critico

L'Einstellung culturale dell'Occidente sembrerebbe un impedimento alla corretta intelligenza del mondo magico ma, a ben vedere, è depositaria di quella autocoscienza che consente la storicizzazione del magismo (cfr. Cherchi, 1996). La riforma dell'etnologia deve compiersi attraverso l'"allargamento della coscienza storicista" che implica la messa in causa delle presunzioni ontologiche su cui la nostra forma di conoscenza crede di potersi fondare. Questo ampliamento di orizzonti è reso possibile solo dall'incontro con uomini impartecipi della propria storia, testimoni di "dimensioni umane oltre la consapevolezza che dell'esser uomo ha avuto l'occidente" (De Martino, 1977, p. 391). Ma ciò non basta: l'apertura al senso dell'altro presuppone una parallela messa in evidenza del senso coinvolto nelle proprie categorie, ripercorrendo la storia racchiusa in esse. Il rischio cui l'etnologia è più vulnerabile è proprio tralasciare di fare attenzione alla propria storia per rivolgersi unicamente al suo oggetto dichiarato: l'Altro.

Ma le categorie valutative che entrano in gioco nell'incontro etnografico trascinano "inconsapevolmente" (qualora non diventino esplicito tema di riflessione) "l'intera storia della cultura occidentale, le sue decisioni e le sue scelte, le sue polemiche e le sue distinzioni" (p. 390), che vengono proiettate sul soggetto osservato. Se non se ne fa un uso consapevole e critico, queste categorie sono usate dogmaticamente, quindi vengono assunte come "ovvie" o "di buon senso", valide in ogni situazione e rispetto a qualsiasi oggetto. Da qui la boria degli studiosi occidentali che estendono il loro concetto di umanità all'intero cosmo abitato. Non meno rischioso, avvisa De Martino, è il falso liberalismo propugnato dai sostenitori del relativismo culturale⁸ che, in nome di un riconoscimento paritario dei diritti universali, pretende di porre la civiltà occidentale "accanto" alle altre. Le origini positiviste dell'etnologia sono qui portate alle estreme conseguenze: una scienza naturalistica delle civiltà "date" nell'ecumene. In questo modo il rapporto con l'ethnos "si dissolve in un alquanto frivolo defilè di modelli culturali, sospinti sulla passerella della scienza da un frigido apolide in funzione di antropologo infinitamente disponibile verso i possibili gusti culturali" (De Martino, 1962, p. 103). "Il fatto che l'etnografo europeo, in quanto etnografo e in quanto europeo, non fosse un "dato", ma un "centro di valutazione" in cui necessariamente entrava in azione in modo immediato la civiltà di cui era cittadino, e quindi la storia del pensiero europeo (…) tutto ciò non formava problema se non nella forma infantile che occorreva guardarsi dagli etnocentrismi (ma come guardarsene se il centro valutante, l'etnografo, non sapeva esattamente "chi" fosse, e da quale storia culturale emergesse nel qui e nell'ora della valutazione etnografica?)" (p. 115). Guardarsi dall'etnocentrismo⁹ non significa perseguire l'impossibile intento di eliminarne l'azione, ma prenderne atto e eludere gli effetti nefasti di una sua dogmatica e acritica applicazione. "Guardarsi" , dunque, diviene costituirsi oggetto di analisi e interrogarsi sulle condizioni del proprio sguardo.

Solo se si è disposti a tematizzare un nostro comportamento culturale può divenire tema un comportamento culturale altrui; d'altra parte non è possibile assumere come tema un nostro comportamento culturale se non attraverso il confronto con l'Altro.

L'incontro etnografico, per essere efficace, deve fondarsi sulla "duplice tematizzazione" del "proprio" e dell' "alieno" e compiersi attraverso l'epochè etnografica, che consiste in un confronto sistematico ed esplicito fra la storia delle altre culture, così come emerge in determinati comportamenti, e la storia occidentale, sedimentata nelle categorie di colui che li osserva (cfr. De Martino, 1977, p. 391).

L'etnocentrismo critico non costituisce una via di mezzo tra le posizioni estreme del relativismo culturale e dell'etnocentrismo dogmatico, ma si situa alla frontiera, la frontiera dell'incontro etnografico, che può divenire luogo fertile di dialogo e di pensiero critico sulla propria identità.

Pensare criticamente il radicamento (necessario e indispensabile all'esistenza) alla propria "patria culturale" è un modo per scampare alla falsa coscienza degli arroccamenti dogmatici e delle abdicazioni relativistiche e perseguire un'autocoscienza culturale che sia insieme autocoscienza del limite e autocoscienza del valore. L'apertura all'altro-da-sé significa oltrepassare la propria immediatezza, sbilanciarsi oltre il proprio limite per poterlo meglio padroneggiare; allo stesso modo, la messa in causa dei valori della propria cultura non significa rinunciarvi, ma possederli più pienamente.

VII. Il valore euristico della psicopatologia

"Esserci-nel-mondo, mantenersi come presenza individuale nella società e nella storia, significa agire come potenza di decisione e di scelta secondo valori, operando e rioperando sempre di nuovo il mai definitivo distacco dalla immediatezza della mera vitalità naturale, e innalzandosi alla vita culturale" (De Martino, 1959, p. 98). L'esperienza psicopatologica ci mette in contatto con la perdita di questa potenza operativa e con l'inversione della dinamica che dalla naturalità conduce alla cultura e alla storia.

Nella condizione fisiologica la presenza decide e sceglie secondo valori operativi definiti e dotati di significato culturale; i sentimenti di vuoto, di perdita di autenticità di sé, di estraneità e irrealtà caratteristici della patologia della psiche concretizzano il rischio di non poter emergere dalla situazione facendosi centro di decisione e di scelta.

La presenza è l'unità dinamica delle categorie, ma è continuamente sottoposta al "rischio estremo di vedere il disarticolarsi delle categorie attraverso le quali si realizza la prassi umana sulla natura" (De Martino, 1957). Al di fuori della capacità di distinguere secondo determinate forme e valori non è legittimo parlare di uomo. Tuttavia, e il documento psicopatologico lo dimostra con pregnante evidenza, è possibile l'inerzia e il vuoto dei valori.

De Martino individua il precedente più pertinente del concetto di "crisi della presenza" in Hegel. La presenza può essere assimilata al "sentimento di sé" che scaturisce dalla relazione che il soggetto ha con i suoi sentimenti particolari, assunti come determinazioni, e con se stesso come unità¹⁰. Hegel¹¹ individua il rischio cui è esposta la presenza di non poter oltrepassare un suo determinato contenuto, di non poterlo decidere secondo forme distinte di coerenza culturale. La patologia per Hegel è fissazione su un singolo contenuto, il quale, non essendo scelto e deciso secondo valori, torna come sintomo indomabile, come estraneità tirannica.

L'esserci si fonda sull'energia sintetica generatrice della dialettica culturale. Il passaggio dalla naturalità alla storicità segna la nascita dell'uomo. Il passaggio inverso segna, nelle società "storiche" come la nostra, la regressione dalle forme di esistenza storica (la presenza) alla follia.

Data l'impossibilità di attingere definitivamente, una volta per tutte, ai valori, "la storia umana racchiude un momento di inesauribile angosciosità proprio perché essa non è mai completamente umanizzabile" (De Martino, 1977, p. 282), ma esposta continuamente al rischio di una recessione alla ingens sylva della natura. Da qui la funzione di esorcismo della cultura: ogni cultura è chiamata a risolvere intersoggettivamente il problema del distacco dalla natura, e non può dirsi mai definitivamente al riparo dal rischio di invertire questa dinamica. La disarticolazione estrema della dialettica dei valori dà luogo al non-mondo dell'alienazione, incompatibile con qualsiasi vita culturale, di qualsiasi civiltà ed epoca.

I vissuti psicopatologici assumono un valore euristico fondamentale in quanto "quel concreto farsi sempre di nuovo sano che caratterizza la sanità costituisce il momento più coperto per la coscienza culturale immediatamente impegnata nel suo farsi sana: con la conseguenza di fingersi una sanità astratta e di lasciar da parte una altrettanto astratta malattia" (p. 18). Il giudizio di incomprensibilità formulato a proposito del mondo alienato rivela un modo del tutto naturalistico di intendere la malattia, che propone, anzi impone, la proprie categorie valutative come dati di fatto obbiettivi e assoluti. Come per scoprire l'implicito alla base della dialettica della propria cultura è necessario l'incontro con una cultura altra, che mette in crisi il nostro senso comune palesando le costruzioni culturali che costituiscono i nostri dati di fatto, l'esserci-nel-mondo acquista il suo esatto senso esistenziale se messo in rapporto con il rischio di non-esserci-nel-mondo – il rischio della follia: non possiamo comprendere la natura degli atti intenzionali se non li pensiamo in rapporto dialettico con la caduta della tensione che permette all'uomo di essere nella storia e di agire esercitando una scelta.

VIII. Il soggetto come presenza al proprio e all'altrui mondo

Il carattere fondamentale della presenza è essere centro di valutazione e di scelta. Ma la presenza per De Martino sceglie e decide in base ai valori intersoggettivi, quindi in quanto situata in un mondo culturale. Alla luce di queste considerazioni, un atteggiamento "etnocentrico", che fonda le proprie valutazioni e decisioni in base al radicamento al proprio mondo culturale, non solo non è possibile, ma tanto meno auspicabile: equivarrebbe, infatti, all'inerzia dei valori, al non poterci essere-in-nessun-mondo culturale possibile e, in definitiva, al crollo della presenza.

L'antropologia moderna caratterizza l'essere dell'uomo in quanto "eccentrico" (cfr. Plessner, 1928), ad una certa distanza da se stesso e dal proprio ambiente, e quindi in grado di osservare da fuori la propria posizione. Tale caratteristica consente all'uomo di prendere posizione rispetto alle proprie pulsioni, di "dire di no" all'elemento vitale (cfr. Scheler, 1928). Il distacco dalla mera naturalità si compie, sostiene De Martino, grazie allo slancio dell'ethos del trascendimento e i valori rappresentano i parametri che permettono di misurare di volta in volta la distanza istaurata. L'uomo dunque non coincide con il suo mondo culturale, per quanto costituisca lo sfondo "appaesato" e "domestico" entro cui compie la sua azione.

La possibilità di dislocare il proprio sguardo non avrebbe senso senza l'esistenza dell'altro, che concretizza la distanza da sé. La problematizzazione di determinate sfere di ovvietà è legittima e auspicabile se avviene entro l'ovvietà di un cosmo abitato, altrimenti il mondo si colora della tonalità dell'assurdo - come avviene nei vissuti psicopatologici.

"Il mondo è sempre dato nella sua totalità comunitaria per essere ripreso nella specificità e singolarità di una valorizzazione. Il singolo può "ricominciare" qualche aspetto del mondo solo se tutti gli altri fanno momentaneamente da sfondo" (De Martino, 1977, p. 648). Noi viviamo la domesticità del mondo per il fatto di essere con il nostro corpo utilizzabile tra corpi utilizzabili, grazie all'opera demiurgica compiuta dalla valorizzazione intersoggettiva, per cui il mondo è ripartito in sfere di operabilità. L'anonimia del sociale "si fa così", gli automatismi iscritti nelle nostre abitudini ci permettono di muoverci nel mondo con sicurezza e di non dover ripartire ogni volta dal punto zero.

Il rapporto uomo-mondo non è affatto un rapporto tranquillo e stabilito, ma può dissolversi. Nei momenti critici dell'esistenza, la presenza può mantenere la regia, "decidendo" le situazioni, e "scegliendo" i valori intersoggettivi che gli permettono di condividere il senso dell'esperienza con il proprio mondo culturale, oppure può consumare uno sforzo inane nel mondo solipsistico della psicopatologia fatto di "conati autistici di reintegrazione" (p. 172).

L'antropologia filosofica di Ernesto De Martino, in sintesi, ci invita a pensare il "soggetto" delle scienze dell'uomo, e tra queste le scienze psicopatologiche, sia in veste di oggetto di indagine sia di soggetto conoscente, sulla scorta del mito di Atlante: è l'uomo che sostiene il suo mondo. Ed è uomo saggio colui che mantiene i rapporti con il mondo¹² - colui che è presente al proprio mondo e all'altrui. Bisogna immaginare che Atlante sia felice.

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¹ In realtà Heidegger distingue l'Esserci dalla semplice-presenza. In De Martino i termini "presenza" e "Esserci" sono sistematicamente accostati e sovrapposti, senza tuttavia coincidere. In generale la "presenza" qualifica l'Esserci in quanto giunto a consapevolezza della sua ipseità distinta dal "mondo".

² "Uno dei primi compiti dell'analitica è infatti quello di dimostrare che, se si muove da un io immediatamente dato o da un soggetto, si fallisce completamente il contenuto fenomenico dell'Esserci (…) Perché sia possibile chiedersi che cosa si intenda positivamente quando si parla di un essere del soggetto, dell'anima, della coscienza, dello spirito, della persona, non reificato, bisogna innanzi tutto aver chiarito la provenienza ontologica della cosità come tale". (Heidegger, 1927, p. 69 (corsivi di Heidegger))

³ De Martino attribuisce all'esistenzialismo "positivo" italiano, di cui Paci e Abbagnano sono gli esponenti di spicco, il merito di aver superato il nichilismo dell'esistenzialismo "negativo" di Heidegger e Jaspers, ponendo a fondamento dell'umana esistenza non l'esserci, ma il "dover esserci" per il valore. (De Martino, 1977, p.669)

⁴ Assimilabile alla "forza psicologica" di Pierre Janet, altro riferimento fondamentale per De Martino, soprattutto per la comprensione dei vissuti psicopatologici.

⁵ "La presenza è esserci-nel-mondo, dove la espressione ‹‹ esserci›› va intesa nel senso dinamico di un trascendere le situazioni nel valore. È il ci che, in quanto dispiegatesi volontà operativa hic et nunc determinata, raccoglie tutto il senso dell'esserci-nel-mondo. Il ci infatti indica che in una particolare situazione da decidere emerge la presentificazione valorizzante della presenza, ed emerge appunto nella decisione e nella scelta (…) D'altra parte se l'essere della presenza è l'essere per il valore (per la comunicazione, per l'intersoggettivo, per l'universalizzazione, per l'innesto concreto operativo nella società e nella storia), questo iter verso il valore è mondanità nel triplice senso che lo si percorre nel mondo, col mondo, per il mondo, e in più nel senso che solo lungo questo iter un mondo diventa in generale possibile per l'uomo" (De Martino, 1977, p. 666).

⁶ "Mi sono dati (cioè mi sono dati dall'esterno) oggetti, fenomeni, uomini altri da me, con i quali entro in vario rapporto. In quanto dati dall'esterno io li trovo davanti a me, così come mi trovo davanti ad essi, senza contare che ‹‹ mi trovo›› io stesso come oggetto tra gli oggetti, come corpo tra i corpi. Sempre nell'atteggiamento naturale questa datità del mondo (e di me nel mondo), non solleva alcun problema: è un'ovvietà in cui immediatamente si vive, e che è ovviamente inclusa nel vario comportarsi quotidiano". (De Martino, 1977, p. 640 (corsivi di De Martino))

⁷ Sebbene De Martino venga accostato (V. Padiglione, cit.in G.R. Saunders, 1993) all'antropologia critica statunitense di fine anni '60 e inizi '70 (Scholte, Diamond e altri autori di Reinventing Antropology , ed.Dell Hymes, 1974), G.R. Saunders lo ritiene più vicino agli studiosi di fine anni '80 e inizi'90 (J.Clifford e G.E.Marcus, Writing Culture, 1986; G.E.Marcus e M.J.Fisher, Anthropology as Cultural Critique, 1986) dato il suo interesse per la riflessività, per i problemi intellettuali e morali del coinvolgimento dell'antropologo con l'Altro e per le relazioni di potere implicite nell'analisi culturale (G.R. Saunders, 1993, vedi nota 4).

⁸ Qui il bersaglio polemico è soprattutto la Cultural Antropology statunitense.

⁹ Il termine etnocentrismo, coniato nel 1906 da W.G. Summer, si riferisce alla concezione per cui il proprio gruppo è il centro di ogni cosa e tutti gli altri sono classificati e valutati in rapporto ad esso. Lanternari riconduce la dimensione attitudinale dell'atteggiamento etnocentrico, ovvero l'assunzione dei modelli e delle categorie espressive della propria cultura come dati di natura in sé ovvi e universali, ad un bisogno di identificazione con la propria cultura di appartenenza caratteristico della persona umana in quanto tale (Lanternari, 1978, p. 180).

¹⁰ "la totalità senziente, in quanto individualità, è essenzialmente questo: distinguere sé in se stessa e svegliarsi al giudizio di sé, secondo il quale essa ha sentimenti particolari e sta come soggetto in relazione con queste determinazioni. Il soggetto come tale pone queste in sé come suoi sentimenti. Esso è immerso in codesta particolarità delle sensazioni; ed insieme, mediante l'idealità del particolare, si congiunge con sé come un'unità soggettiva. In questo modo è sentimento di sé; ed è tale soltanto nel sentimento particolare". (Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Cit. in De Martino, 1956)

¹¹ "Il se stesso ripieno della coscienza intellettiva è il soggetto come in sé conseguente: coscienza che si mantiene e ordina secondo la sua posizione individuale e la connessione col mondo esterno, il quale è altresì un mondo ordinato. Ma restando impigliato in una determinazione particolare, esso non assegna a siffatto contenuto il suo posto intellettivo e la sua subordinazione che gli spetta nell'individuale sistema del mondo che è un soggetto. Il soggetto si trova, a questo modo, in contraddizione con la sua totalità, sistematizzata nella sua coscienza, e la determinatezza particolare, che non ha scorrevolezza e non è ordinata e subordinata. Il che è la follia" . (Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Cit. in De Martino, 1956)

¹² Intervista rilasciata a Fausta Leoni . Europeo 25.05.1965

Raffaella Ciglia, Dr. Phil.
Clinical psychologist and Professor by Contract of Dynamic Psychology
University "G. D'Annunzio" of Chieti, Italia
E-Mail: raffaella.ciglia@libero.it

Giovanni Stanghellini MD
Doctor in Philosophy & Psychology h.c.
Professor of Dynamic Psychology and Psychopathology
University "G. D'Annunzio" of Chieti, Italia
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