• 1  Cet article a été publié en portugais dans Signum, 7 (2005), p. 63-98. Il m’a permis de présenter p (...)

1 Cet article est l’occasion de présenter un certain nombre d’hypothèses et de perspectives issues d’une recherche en cours sur les musiciens (dont le jongleur) étudiés en tant que figures de discours et catégories sociales aux xiii^e, xiv^e et xv^e siècles 1.

• 2  J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, 1985 (2^e éd.) ; J. Paul, Histoire intellectuelle (...)
• 3  Je remercie Daniel Russo qui m’a donné la possibilité de développer et d’approfondir ma réflexion s (...)
• 4  Je cite les principaux ouvrages sur la question : L. Gautier, Les épopées françaises. Étude sur les (...)
• 5  W. Hartung, Die Spielleute im Mittelalter. Gaukler, Dichter, Musikanten, Düsseldorf/Zürich, 2003. J (...)

2 Prendre le jongleur comme objet de recherche en histoire, c’est observer la société médiévale aussi bien sous l’angle de ses pratiques sociales que de ses systèmes de représentation et de sa culture. Car ce « personnage social » est aussi, et surtout, une figure de discours au tournant des xii^e et xiii^e siècles. Le champ de recherche déployé autour du jongleur relève de « l’histoire culturelle » 2, dans le sens où son étude repose a priori et a posteriori sur des méthodes de classifications lexicales, textuelles et iconographiques qui, par conséquent, s’étendent et participent totalement de l’histoire sociale. Les limites de cet article et l’état de mes recherches ne permettant pas encore d’approfondir le sujet dans tous ses aspects, un seul angle d’approche est privilégié, celui du jongleur en tant qu’intermédiaire culturel dans la société du xiii^e siècle 3. Dans cette perspective, qui peut paraître arbitraire, plusieurs questions se posent alors : en quoi le jongleur peut-il être pensé comme un intermédiaire culturel, qu’est-ce qui justifie cette qualité ? Quelle(s) culture(s) véhicule-t-il, entre quels interlocuteurs et quels milieux sociaux, sous quelles formes et à quelles fins ? Dans quels contextes et milieux sociaux est-il ainsi défini et utilisé ? Les questions se posent toujours à deux niveaux : celui de la « réalité » sociale du personnage qui agit et circule, mais aussi au niveau de la figure morale conçue par les penseurs et les moralistes de l’époque. Tout l’intérêt et toute la difficulté de cette recherche résident dans la distinction ou la coïncidence (voire la confusion) entre le personnage et la figure de discours, et c’est peut-être par ce point de conjonction ou d’opposition que se définit le jongleur. Cette articulation méthodologique et historique n’a pas vraiment été exploitée par l’historiographie depuis le xix^e siècle 4, et même dans les études très récentes, comme celle de Wolfgang Hartung 5.

• 6  S. Menegaldo, Le jongleur, Paris, 2005.

3 En temps que personnage, il est omniprésent dans tous les lieux et les milieux de la société médiévale : du château au village, de la route de pèlerinage au monastère, du parvis des églises aux étuves. Il est l’amuseur public par excellence, le maître du divertissement. Ce don d’ubiquité favorise a priori son rôle d’intermédiaire culturel. Edmond Faral, dans son ouvrage fondamental sur la question, inégalé à ce jour 6, rend compte de la panoplie et de la variété du jongleur :

• 7  E. Faral, Les jongleurs…, op. cit., p. 1.

4Un jongleur est un être multiple : c’est un musicien, un poète, un acteur, un saltimbanque ; c’est une sorte d’intendant des plaisirs attaché à la cour des rois et des princes ; c’est un vagabond qui erre sur les routes et donne des représentations dans les villages ; c’est un vielleur qui, à l’étape, chante de « geste » aux pèlerins ; c’est le charlatan qui amuse la foule aux carrefours ; c’est l’auteur et l’acteur des « jeux » qui se jouent aux jours de fête, à la sortie de l’église ; c’est le maître de danse qui fait « caroler » et baller les jeunes gens ; c’est le « taboureur », c’est le sonneur de trompe et de « buisine » qui règle la marche des processions ; c’est le conteur, le chanteur qui égaie les festins, les noces, les veillées, c’est l’écuyer qui voltige sur les chevaux ; l’acrobate qui danse sur les mains, qui jongle avec des couteaux, qui traverse des cerceaux à la course, qui mange du feu, qui se renverse et se désarticule ; le bateleur qui parade et qui mime ; le bouffon qui niaise et dit des balourdises ; le jongleur, c’est tout cela et autre chose encore 7.

• 8  Cf. C. Casagrande et S. Vecchio, « Clercs et jongleurs dans la société médiévale », Annales ESC, 5 (...)
• 9  Cf. C. Page, Voices and instruments of the Middle Ages. Instrumental practice and songs in France 1 (...)
• 10  P. Zumthor, La lettre et la voix, Paris, 1987, p. 21 sqq.
• 11  R. Jacob, « Le faisceau et les grelots. Figures du banni et du fou dans l’imaginaire médiéval », Re (...)
• 12  W. Hartung, Die Spielleute. Eine Randgruppe in der Gesellschaft des Mittelalters, Wiesbaden, 1982, (...)
• 13  A. Schreier-Hornung, Spielleute…, op. cit.
• 14  B. Geremek, Les marginaux parisiens aux xiv^e et xv^e siècles, Paris, 1976 ; H. W. Schwab, Die Anfäng (...)
• 15  C. Frugoni, « La rappresentazione dei giullari nelle chiese fino al XII sec. », in Il contributo de (...)

6 En effet, la typologie des sources sur le jongleur correspond à une typologie de ses figures, contrastées, variées, voire antithétiques : le caractère polymorphe et complexe du jongleur dans les textes – et les images – fait de lui un intermédiaire culturel d’importance pour l’historien d’aujourd’hui. Figure de discours moral condamnée dans les écrits théologiques, les sermons et les conciles, il est au contraire dans la littérature mystique et mariale le jongleur de Dieu chez saint François d’Assise 8. Auteur présumé de certains poèmes lyriques ou motif littéraire dans les fabliaux, les romans et les chroniques 9, il pose le délicat problème de la distinction culturelle et sociale entre le compositeur et l’interprète – jongleur, troubadour, trouvère et Minnesänger –, l’écrit et l’oral, le texte et la voix, la « performance » 10 et le public. Dans les sources juridiques 11, il apparaît moins comme une figure de discours que comme un acteur social 12, dont le mode de vie et les activités polarisent les valeurs morales et culturelles telles que l’errance, la luxure et l’oisiveté 13. Quant aux actes de la pratique – documents de l’administration et de la législation urbaines –, ils rendent comptent, parfois nominativement, des activités illicites et immorales du jongleur, à travers les enquêtes et les sentences de la justice criminelle 14. Restent les images du jongleur qui, dans leur immense majorité, appartiennent aux marges des manuscrits religieux, en particulier les livres de prières et les psautiers, et très exceptionnellement les manuscrits littéraires et profanes. Elles le représentent principalement dans ses activités de jonglerie et d’amuseur 15. Néanmoins, il est erroné de vouloir décrire le jongleur à travers ses multiples activités. Cette méthode ne fait qu’entretenir l’image romantique, romancée et surtout très réductrice du personnage, baladin qui passe de cour en cour et charme les nobles dames et les chevaliers avec ses chansons et sa vièle à archet. Cette description des activités du jongleur nous provient essentiellement de l’interprétation souvent littérale et surtout « décontextualisée » de la littérature épique et lyrique par les historiens de la littérature médiévale. Toutefois, elle ne nous apprend rien sur les raisons de sa mention dans les textes et les images du xiii^e siècle.

• 16  C. Page, The Owl and the Nightingale. Music life and ideas in France, 1100-1300, Londres, 1989.

9 Les sermons, les recueils d’exempla et les sommes théologiques du xiii^e siècle constituent les principales sources mentionnant en abondance le jongleur. Les travaux du musicologue Christopher Page ont permis d’engager une approche plus critique des sources sur le jongleur 16. À travers elles, le jongleur est doté d’un corps charnel, vêtu ou non, agile et toujours en mouvement. Il est également doué de parole, dangereuse car trompeuse et excessive. L’épaisseur physique et sociale du jongleur affleure dans les mots, laissant peu de place à l’objectivité ou à une objectivité au service de l’édification symbolique. Dans bien des textes, l’Église s’adresse avant tout aux membres de son clergé.

• 17  Londres, BL, Royal 8 G IV, fin xiii^e siècle (?), cité dans C. Page, The Owl and the Nightingale…, i (...)
• 18  Paris, BnF, Lat. 3218, fol. 32v° et Lat. 3529a, fol. 40 (cité dans C. Page, The Owl and the Nightin (...)
• 19  Cambridge, University Library, Ii. 4. 8., fol. 18 (cité dans C. Page, The Owl and the Nightingale…, (...)

10 Quand les théologiens décrivent le jongleur dans les sermons et les sommes, ils lui donnent vie à travers un corps déformé et contorsionné. Vers 1220, Guillaume d’Auxerre dans sa Summa Aurea, traduit le jugement général des théologiens sur le jongleur : « On appelle en particulier histrion celui qui provoque le rire des hommes par les gesticulations de son corps, par l’histoire des choses, le récit des gestes. Mais l’appellation est à la limite élargie pour nommer histrion n’importe quel jongleur qui, par les instruments de musique ou par d’autres manières, excite les hommes à la volupté et aux joies de ce monde et provoque ainsi le vice 17. » De même, chez Thomas Chobham, dans son Pénitentiel, les contorsions physiques des histrions sont condamnables : « Certains histrions contorsionnent et distorsionnent leur corps par des sauts éhontés ou des gestes impudiques ou en dénudant effrontément leur corps ou en portant d’horribles masques, tous sont condamnables… 18. » Dans sa Somme des vices et des vertus, le dominicain Guillaume Peyraut va plus loin en voyant dans les imitations et les gesticulations du jongleur la manifestation du diable : « De cette manière, on dit que le diable est le père du mal, non parce que les jongleurs ont de lui ce qu’ils sont, mais par ce qu’ils auraient de lui, c’est-à-dire son imitation, être mauvais 19. »

• 20  C. Page, The Owl and the Nightingale…, ibid., p. 21 : « Quidam enim cum ludibrio et turpitudine sui (...)
• 21  Jean de Salisbury (éd. PL 199, col. 406) : « Nam de histrionibus et mimis, scurris et meretricibus, (...)
• 22  Cambridge, University Library, Ii 4. 8, fol. 18v° (cité dans C. Page, The Owl and the Nightingale…, (...)
• 23  Conrad de Zurich (cité dans E. Faral, Les jongleurs…, op. cit., app. III, 267b, p. 373) : « Summa d (...)

11 Pour le théologien, le corps du jongleur ne présente pas vraiment d’intérêt en tant que tel. En revanche, le discours qui transite à travers lui dépasse de loin le sujet : le jongleur devient un vecteur, un support de réflexion sur l’homme créature de Dieu. Car à travers la déformation du corps, c’est l’image de Dieu qui est en jeu. Le corps transformé et déformé est une offense à l’imago Dei, comme l’affrime Pierre le Chantre dans sa Summa de Sacramentis et anime consiliis, avant d’être repris par ses disciples, dont Étienne Langton. Au xiii^e siècle, Robert de Courson perpétue la condamnation de cette transformation corporelle : « Certains histrions gagnent les nécessités de la vie par la lubricité et l’obscénité de leur corps en déformant l’image de Dieu 20. » La description de ces scandaleuses déformations permet d’opposer le péché d’orgueil (superbia) aux vertus de modestie et de pudeur (modestia et de pudicitia) imposées par l’Église au clergé : le jongleur n’est pas présenté se servant de son corps comme d’un instrument de pénitence ou de soumission à Dieu en vue de préparer le salut de son âme. Il est montré, au contraire, comme faisant de son corps un objet de plaisir et de péché. C’est pourquoi le rapprochement avec les prostituées est opéré par les théologiens. Jean de Salisbury, au xii^e siècle, dans son Policraticus juge que : « En réalité, il est préférable de chasser plutôt que de soutenir les histrions et les mimes, les bouffons et les prostituées, les entremetteurs et les hommes monstrueux de cette espèce 21. » Guillaume Peyraut, dans sa Summa de vitiis et virtutibus, insiste même sur le caractère efféminé des jongleurs : « Et sur leurs têtes ils ont des couronnes en or… Et ils avaient les cheveux comme les cheveux des femmes 22. » Citons encore le chantre de la cathédrale de Zurich, Conrad, qui, vers 1275, écrit sur le jongleur avec conviction et de façon très imagée dans sa Summa de arte prosandi : « Comme des vautours, sur des cadavres, comme des mouches sur une liqueur sucrée, on voit convoler à la cour des princes, pauvres, chétifs, aveugles, bancroches, estropiés, jongleurs, danseurs, musiciens, vauriens et prostituées. Ils sont tous comme bien d’autres, pareils à des sangsues qui ne lâcheront pas la peau avant de s’être gorgées de sang 23. »

• 24  Thomas Docking (cité dans A. G. Little, Franciscan Papers. Lists and Documents, Manchester, 1943, p (...)
• 25  Raoul Ardent (cité dans J. W. Baldwin, Masters, princes and merchants, Princeton, 1970, t. 2, p. 14 (...)

13 La question de la parole du jongleur est tout aussi centrale dans la littérature morale et didactique que dans la chanson de geste et la poésie. La raison de son traitement dans ces différents genres littéraires tient à leurs auteurs, semblables ou proches : les clercs. Reprenant Thomas Chobham, le franciscain Thomas Docking invite à se méfier des paroles des jongleurs : « À propos des histrions, il faut noter que ceux qui sont nommés ainsi sont des histrions parce qu’ils représentent, par les gesticulations de leur corps, diverses histoires obscènes, vraies ou fausses, comme les tragédiens et les comédiens au théâtre, et comme cela se fait aujourd’hui dans des spectacles et des jeux honteux dans lesquels les gens dénudent leur corps… 24. » Un autre prédicateur, Raoul Ardent (Poitevin de la fin du xii^e siècle) considère, dans son Speculum universale, que ces dernières sont une atteinte à la dignité de l’homme et de son Créateur, dans le sens où « le bavardage change l’homme en bouffon, le transforme en mime, le rabaisse en jongleur, dégrade la dignité de la nature humaine 25 ».

• 26  H.-I. Marrou, Les troubadours, Paris, 1971.
• 27  Rutebeuf, Œuvres complètes, Paris, 1989, t. 1 (Paris, BnF, Fr. 937).
• 28  A. de Montaiglon et G. Raynaud, Recueil général et complet des fabliaux des xiii^e-xiv^e siècles, Gen (...)
• 29  A. de Montaiglon et G. Raynaud, Recueil général…, ibid.

14 Les textes littéraires en langue vernaculaire – chansons de geste, poésie lyrique des troubadours et des trouvères 26 – traduisent eux aussi une connotation négative des paroles du jongleur et sa propension à les destiner à son usage personnel pour mieux vanter ses talents et les beaux atours de sa personne. Le trouvère Rutebeuf sait de quoi il parle quand il se targue de bien connaître son métier en usant et abusant du verbe savoir : « Bien sai jouer de l’escanbot…/ Bien sai un enchantement faire… 27 ». C’est le détournement des mots, le mauvais usage de leur sens qui est traité dans les fabliaux, notamment dans celui du Roi d’Angleterre et du Jongleur d’Ely (xiii^e siècle) : « Devant nostre sire en plenière cour / Sunt meint jogleur e meint lechorer ; / Molt bien servent de tricherie / E font parroistre par lur grymoire / Voir come mençonge, mençonge come voire 28. » Le jongleur du fabliau Saint Pierre et le jongleur se vante, lui aussi, de savoir dire de « biau mot » : « Qui de biau dire s’entremet / N’est pas merveille s’il i met / Aucun biau mot selonc son sens 29. » Le détournement du sens des mots et l’usage indiscipliné de la parole placent donc le jongleur dans la ligne de mire des théologiens. L’une des raisons qu’ils énoncent découle du pouvoir trompeur de cette parole sur les fidèles et du danger moral qu’il représente pour le salut de leur âme.

• 30  Décrets de Gratien, LXXXVI, 408 : « Qui donant histrionibus, qui donant aurigis, qui donant meretri (...)
• 31  Pierre le Chantre, Verbum abbreviatum, chap. 49 (éd. PL 205, col. 155) : « Contre dantes histrionib (...)
• 32  Robert de Courson, Summa (Cambridge, Gonville and Caius College, 331/722, fol. 24, cité dans C. Pag (...)
• 33  Thomas d’Aquin, Opera omnia, Summa Theologia, Rome, 1899, t. 7, p. 353, Quaestio 168, art. III, arg (...)

15 Dans leurs sermons, les théologiens reprochent aux jongleurs d’abuser de la crédulité des gens pour mieux leur soutirer de l’argent. Ce problème de l’argent donné aux jongleurs est soulevé dès les premiers temps du christianisme par les premiers conciles, qui ont été ensuite repris tout au long du Moyen Âge. Au xii^e siècle, Gratien s’interroge dans ses Décrets sur les raisons qui poussent à donner de l’argent aux jongleurs et aux prostituées : « Ceux qui donnent aux histrions, aux auriges, aux prostituées, pour quelle raison donnent-ils 30 ? » S’interroger sur le don de l’argent aux jongleurs, c’est d’une part s’interroger sur le sens du geste : que signifie-t-il quand il est adressé à un jongleur ? D’autre part, c’est questionner la légitimité de ce don à un personnage tel que le jongleur, comme le demande notamment Gratien. Que fait le jongleur pour recevoir et mériter cet argent ? Pour les prédicateurs et théologiens du xiii^e siècle, la réponse est sans équivoque : les jongleurs ne doivent pas recevoir d’argent, car leur activité n’est pas un métier, elle n’est ni un office, ni une peine au sens moral du terme, et ne mérite donc aucun salaire. Les théologiens ne cessent alors de répéter que « donner aux histrions, c’est sacrifier aux démons ». Pierre le Chantre écrit à la fin du xii^e siècle dans son De septem Sacramentis, folio 322 : « je crois que celui qui donne aux histriones parce qu’ils sont des histriones, et non parce qu’ils sont des hommes, se sacrifie aux démons 31 », car il y a un péché mortel à « donner son bien aux bouffons, aux coureurs de tavernes ou aux histrions ». Robert de Courson exprime la même position 32. Thomas d’Aquin condamne ceux qui donnent aux histrions (question 168, art. III) : « Aussi s’ils dépensent dans des choses superflues ou encore s’ils soutiennent ces histrions qui usent de jeux illicites, ils pèchent, comme s’ils les maintenaient dans le péché 33. »

• 34  Cité dans W. Hartung, Die Spielleute. Eine Randgruppe…, op. cit., p. 43-44, n. 48.

17Mais qui doit homme aider et qui doit homme donner ?
Celui qui sait à table et aux échecs jouer,
Que maintenant en puist à la taverne aller,
Qui bien sait les uns et les autres amuser (faire rire, gaber) ?
Qui la manie font et sallir (sauter) et dancer
Doit homme à tel gens le bien Dieu allouer ?
Or sallent ou vièlent ou braient et or crient…
Qui a telle gens donnent n’ont ni sens ni savoir,
Car en grand mal les font et en péché choir ;
Et a Dieu répondront, bien le sachez par voir,
De ce qu’en vanité ont donné son avoir 34^.

• 35  Gilles de Corbeil, Hierapigra, V (cité dans C. Page, The Owl and the Nightingale…, op. cit.) : « Qu (...)
• 36  Saint Augustin, De fide et operibus (éd. PL 40, col. 219).

18 Cette confusion entre le pauvre, utile au salut de l’âme du bienfaiteur, et le jongleur, sans mérite et dangereux pour le salut de l’âme, impose aux moralistes du xiii^e siècle d’établir des distinctions morales entre ces différentes figures. Car, le jongleur est un parasite dangereux qui n’a aucune chance de rachat, comme le dit sans équivoque Gilles de Corbeil au début du xiii^e siècle : « Qui est comme les jongleurs, les bouffons, les mimes, les charlatans… ? Et pèche très gravement… ? L’histrion est un monstre sans aucun mérite de rachat 35. » Reprenant saint Augustin, les autorités ecclésiastiques interdisent au jongleur l’accès aux lieux saints et l’excluent de la communion et des sacrements : « (…) quand les prostituées et les histrions et n’importe quels autres qui font profession de leur débauche en public, s’ils ne sont pas libres ou séparés de tout lien, ils ne peuvent pas accéder aux sacrements chrétiens 36 ». Ces interdits touchent particulièrement au sacré, donc aux clercs. C’est pourquoi la fréquentation du jongleur est à proscrire, surtout pour les clercs qui doivent bannir de leur comportement le désordre du corps, de l’esprit et de la parole. Ainsi, si les moralistes du xiii^e siècle utilisent le jongleur dans leurs écrits, c’est parce qu’à travers lui, ils rendent concrètes les règles de la discipline cléricale touchant au corps, la parole et la charité. Toutefois, la figure du jongleur chez les moralistes n’est pas univoque. Elle sert également à définir l’exemplarité chrétienne et religieuse au xiii^e siècle.

• 37  Gautier de Coinci, Les Miracles de la Sainte-Vierge, Paris, 1972, p. 316-322 : « Sa vièle a sachiée (...)
• 38  Gautier de Coinci, ibid., v. 77-84 : « Nostre Dame sainte Marie… / Sur la vièle fait descendre / To (...)
• 39  Gautier de Coinci, ibid., v. 183-187.
• 40  P. Kunstmann, « Del tumbeor Nostre-Dame », in Vierge et merveille, Paris, 1981, p. 142-177.

20 À côté des sermons et des sommes théologiques, le jongleur est présenté sous un autre aspect dans les récits de miracles. Bien que rares à mettre en scène le jongleur, ils le traitent par les thèmes spécifiques, non pas au personnage, mais à la littérature mariale et miraculeuse : la louange à la Vierge (ou au Christ), magnifiée par la musique terrestre et céleste, le miracle proprement dit, et la conversion des mœurs. Le plus répandu de ces récits est celui composé par le prieur de l’abbaye de Soissons, Gautier de Coinci (1200-1240). Dans ses Miracles de Notre-Dame, Pierre Siglar, jongleur, part en pèlerinage à Rocamadour. Or, voulant obtenir le pardon de ses péchés, il s’inquiète de l’efficacité de sa requête, car il ne sait prier la Vierge qu’en jouant de son instrument de musique, la vièle à archet 37. Toutefois, la Marie entend sa demande et se manifeste à lui en faisant descendre sur sa vièle 38. Sa prière est exaucée, puisqu’après sa mort, « quant Dieu plout quant sa fin vint, à la gloire du ciel parvint », son âme entre en paradis « par la prière Nostre-Dame, dont il chantoit si volentiers » 39, grâce à sa musique. Les moines de Rocamadour durent reconnaître son élection par la Vierge. La vièle est dans ce miracle très clairement identifiée à la prière du jongleur, elle est le lien visible entre la terre et le ciel, sa figuration symbolise visuellement et acoustiquement le chant de louange à la Vierge. Écrit vers 1268, le texte du miracle du Tombeur de Notre-Dame insiste, quant à lui, davantage sur la conversion des mœurs 40. Le jongleur fait le récit de sa vie débauchée à laquelle il renonce pour entrer à l’abbaye de Clairvaux. Opposant sa vie mouvementée et ses paroles désordonnées au silence du monastère, il déplore lui aussi de ne savoir prier autrement qu’avec sa vièle et en dansant devant l’autel de la Vierge. Elle l’exauce, lui pardonne ses péchés, son âme est sauvée, les anges l’emmènent au ciel en chantant.

• 41  Lambert de Guînes, né vers 1050, chantre de la collégiale Saint-Pierre de Lille (v. 1075), évêque d (...)
• 42  « Ensemble vous veillerez dans le chœur pendant la nuit qui précédera le jour de dimanche et quand (...)
• 43  La confrérie des jongleurs et ménétriers, placée sous le patronage de Saint-Julien-du-Pauvre, fut f (...)

21 Le Miracle de la Sainte Chandelle d’Arras, dont la version officielle a été fixée par un récit latin lors d’une transcription solennelle en mai 1241, est organisé aussi autour de la conversion morale. La légende raconte qu’à l’époque de Lambert, évêque d’Arras 41, au xii^e siècle, les habitants de la ville furent atteints de la maladie des ardents, forme d’ergotisme caractérisé par d’intenses brûlures qui dévorent toutes les parties du corps. En dépit des nombreuses prières qu’ils firent en signe de pénitence, le mal persista. Deux jongleurs entrent alors en scène : Norman et Itier se détestent cordialement. La Vierge leur apparaît en songe et leur ordonne de se rendre à Arras et de veiller en prière dans le chœur de la cathédrale de l’évêque Lambert 42. La réconciliation des deux jongleurs est la condition de la véracité de leur récit auprès de Lambert et de l’efficacité du miracle. La nuit, la Vierge leur apparut et fit descendre un cierge allumé vers eux ; peu après, quarante-quatre malades furent guéris miraculeusement grâce aux gouttes de cire du cierge miraculeux mêlées à de l’eau qu’ils burent. Mis en vers et chanté dès l’extrême fin du xii^e siècle, le récit connut une large diffusion. Il consacre l’acte de naissance de la Charité, appelée « la Confrérie des Jongleurs et Bourgeois d’Arras », dont les statuts ont été rédigés en 1194. Il est un rare exemple de récit plaçant les jongleurs à l’origine de la fondation et de l’organisation d’une confrérie 43. Cependant, les jongleurs ont du de plus en plus partager la direction de la Charité avec les bourgeois d’Arras, au point de ne plus exercer qu’un rôle symbolique – figurer sur le sceau, porter le cierge – et de n’être représentés que par quelques jongleurs.

• 44  J.-C. Schmitt, « Cendrillon crucifiée, à propos du Volto Santo de Lucques », in Le corps des images (...)
• 45  « Trait sa vïelle et prent a viëler, / Devant le vous commença à chanter. / Le saint Esprit commenc (...)
• 46  Le miracle est figuré dans le manuscrit de la Légende du Saint Voult de Lucques, conservé à Rome, B (...)

22 Enfin, datant également du xiii^e siècle, le Miracle du Saint Vou de Luques relate l’histoire d’un jongleur à qui le Volto Santo a donné son soulier chargé d’or et de pierres précieuses 44. Sur le même modèle que les autres récits miraculeux, le poème – le premier en version latine, le second en version française – raconte que, voulant prier le Christ en croix dans la cathédrale de Lucques, un pauvre jongleur nommé Jenois joua de la vièle devant l’image du Christ, faute de pouvoir lui faire une offrande plus importante 45. En signe de reconnaissance, le Christ décrocha miraculeusement son pied droit du clou et lui lança son soulier plein d’or 46. Dans le poème latin, le jongleur offrit le soulier au pied du crucifix et le miracle fut célébré par la cité. En revanche, dans le poème français, le jongleur voulut conserver le soulier, mais l’évêque furieux, à qui le Christ rappela que le jongleur ne devait pas se défaire de son don, acheta le soulier. Le crucifix remit son pied au clou, le jongleur offrit un banquet aux pauvres de Lucques et leur fit des aumônes. En quittant la ville, il fut martyrisé, puis devint un saint vénéré à Rome.

• 47  G. Bonifacio, Giullari e uomini di corte, Napoli, 1907 : « Nos sumus ioculatores Domini ; (…) Quid (...)
• 48  « Non solo in francese ma il canto accompagnava con gesti e suoni a guisa di guillare », cité dans (...)

24 Le fondateur de l’ordre franciscain assimile ses frères et lui-même aux jongleurs : « Nous sommes les jongleurs de Dieu ; (…) c’est pourquoi ils [les jongleurs] sont les serviteurs de Dieu, si ce n’est que certains de ces jongleurs tendent les hommes comme une corde et les poussent à la joie spirituelle 47. » Saint François établit un parallèle entre les activités vocales et musicales du jongleur et celles des franciscains. Les raisons de ce rapprochement sont fondées sur le corps et les gestes des jongleurs, dont l’usage est pourtant condamné chez les moralistes. Or, en se définissant comme un « jongleur de Dieu », saint François voit dans ces mouvements corporels les gestes utiles à la prière et à la prédication : « Il ne chante pas seulement en français, mais accompagné avec les gestes et les sons à la manière des jongleurs 48. » Chez les franciscains, le jongleur n’est donc pas à proprement parler instrumentalisé, car, sur le fond, il ne fait pas l’objet d’une condamnation morale ou au contraire d’un éloge. En revanche, sur la forme, il sert de support corporel à une pédagogie gestuelle destinée au frère franciscain : imiter le jongleur dans son activité, c’est prêcher d’exemples avec efficacité. Cette identification du mendiant au jongleur fait alors véritablement de ce dernier une figure de l’édification morale en priorité à destination du clergé.

• 49  J. Le Goff, « Métier et profession d’après les manuels de confesseurs au Moyen Âge », in Pour un au (...)
• 50  « Quidam enim transformant et transfigurant corpora sua per turpes saltus vel turpes gestus, (…) et (...)
• 51  Le Tombeur de Notre-Dame raconte qu’avant son entrée à Clairvaux, il ne savait nul métier et qu’il (...)

25 Les théologiens, tels que Robert de Courson, Thomas Chobham, Thomas Docking le franciscain, ont certes condamné avec virulence le jongleur, mais ils lui ont aussi donné une forme de légitimité, avec certaines réserves. Leur discours utilise le jongleur pour interpréter et transmettre les conditions qui mettent en balance la moralité des activités du jongleur et le salut de son âme. La mise en rapport du métier avec son « potentiel » salvateur, ou non, leur permet de proposer des solutions morales et sociales adaptées à chaque catégorie sociale, y compris à celle du jongleur. Ces textes s’inscrivent dans la veine des manuels de confesseurs ad status à l’usage des clercs et visent en fait la société dans son ensemble 49. Concernant le jongleur, les moralistes ont défini deux états moralement tolérés. Le discours le plus radical émane de Thomas Chobham qui, dans sa Summa confessorum, ne propose qu’une seule alternative : être ou ne pas être jongleur. Il juge que les jongleurs « qui transforment leur corps par des sauts et des gestes impudiques sont tous voués à la damnation, à moins qu’ils n’abandonnent leur activité » 50. L’autre alternative est plus nuancée, dans le sens où elle n’implique pas un renoncement aux activités de jonglerie, à la condition que le jongleur ne sache rien faire d’autre 51. Dans son Pénitentiel (1216), Thomas Chobham rapporte l’anecdote du pape Alexandre et du jongleur qui vint un jour le questionner sur la moralité et la légitimité de sa profession :

• 52  L. Gautier, Les épopées françaises…, op. cit., t. 2, p. 25.

26« Est-ce que je pourrai vraiment me sauver dans ce métier-là ?
– Avez-vous d’autres moyens d’existence, lui demanda le pape.
– Non Saint-Père.
– Eh bien je vous permets de continuer ; mais à la condition, entendez-le bien, de ne jamais rien chanter qui fasse du mal aux âmes 52^. »

• 53  Paris, BnF, lat. 3218, fol. 32v° et lat. 3529a, fol. 40 (cité dans C. Page, The Owl and the Nightin (...)

27 Cette tolérance est toute conditionnelle, car elle établit un rapport entre l’activité, les moyens de vivre – voire de survivre – et le risque moral encouru par les âmes. Le danger ne provient pas de la chanson en tant qu’activité, mais du contenu des paroles. Indirectement ou implicitement, le verbe, avec sa force salvatrice ou pécheresse, est presque toujours le motif principal d’instrumentalisation du jongleur, surtout chez les prédicateurs. En effet, le jongleur est toléré à condition qu’il chante la vie des saints. Thomas Chobham, qui condamne pourtant à plusieurs reprises les jongleurs, rend hommage à ceux qui chantent des chansons de geste et des vies de saints : « Il y a 3 sortes d’histrions qui ont des instruments de musique pour réjouir les hommes et il y en a de 2 sortes. Ceux qui fréquentent les lieux publics de boisson et les réunions de débauche pour chanter des chansons licencieuses, pour pousser les hommes à la lascivité, ils sont condamnables comme les autres. Mais il y a les autres qui sont appelés jongleurs qui chantent les faits des princes et les vies des saints 53. » Faire un bon usage de la parole par son activité – ou son « métier » – en la mettant au service de l’Église, et plus particulièrement des fidèles par l’édification morale, telles sont la fonction et la raison d’être du jongleur.

• 54  J. D. A. Ogilvy, « Mimi, scurrae, histriones : entertainers of the early Middle Ages », Speculum, 3 (...)
• 55  Quelques exemples : Tertullien dans son De Spectaculis parle de l’histrion qui fait des farces ; Cy (...)
• 56  Cf. I. Marchesin, « Les jongleurs dans les psautiers du haut Moyen Âge : nouvelles hypothèses sur l (...)

30 En reprenant les sermons des prédicateurs et les sommes des théologiens, le terme utilisé pour désigner ce que l’on appelle communément « jongleur » correspond jusqu’au milieu du xiii^e siècle à histrio. Le mot histrion appartient à la tradition patristique 54, qui l’associe souvent à mimus – mime, c’est-à-dire imitateur – et scurra (bouffon) 55. L’histrio et ses nombreux dérivés proviendraient de la racine jocus ; puis à partir des conciles des v^e et vi^e siècles, il signifie « plaisanter, dire des farces par la parole ». Dès l’antiquité classique, notamment chez Quintillien, il signifie le « contraire du sérieux » et est associé à ce qui est ridicule, grotesque, obscène 56. Si les auteurs des exempla nomment le jongleur, rarement ioculator, et plus volontiers histrio, c’est parce qu’ils empruntent principalement le vocabulaire de saint Augustin et de saint Jérôme. Chez les Pères, les « histrions » occupent des offices scéniques, racontent les histoires en faisant des gestes et sont comparés aux prostituées car ils portent des masques féminins, reproduisent les gestes des femmes impudiques, et contorsionnent leur corps dans le but de séduire. Aussi, la formule des moralistes médiévaux « donner aux jongleurs, c’est sacrifier aux démons » est-elle littéralement celle de saint Jérôme. De même que, aux xii^e et xiii^e siècles, dans les exempla, le mot ioculator n’apparaît que très rarement, l’histrio étant davantage dépeint dans des situations difficiles – il a froid, il est nu dans la neige, etc. Il est également très présent dans la littérature en langue vernaculaire de l’époque, notamment dans les chansons de gestes, la littérature épique, lyrique et poétique. Toutefois, par la suite, il disparaît presque du roman qui fait son apparition au milieu xii^e siècle.

• 57  J. Le Goff, « Métiers licites et métiers illicites dans l’Occident médiéval », in Pour un autre Moy (...)

32 Les textes du xiii^e siècle, et plus précisément à partir de la seconde moitié, mettent l’accent sur le ioculator en tant que personne morale et sociale. Il devient un objet de discours sur la distinction sociale, essentiellement chez Thomas d’Aquin. Le jongleur en tant que détenteur d’un savoir-faire « professionnel » entre dans une catégorie sociale légitime, à part entière, au même titre que d’autres « métiers » pourtant considérés comme « illicites » – prostituées, bouchers, teinturiers, etc. 57. Dans sa Somme théologique, Thomas d’Aquin légitime les activités du jongleur sur la base du plaisir, du jeu et du divertissement – au sens actuel du terme –, car selon lui, le jeu est nécessaire et utile au bien commun de la société :

• 58  Thomas d’Aquin, Summa theologia, op. cit., p. 353, Quaestio 168, art. III, arg. 3 : « Ad tertium di (...)

33Le jeu est nécessaire à la conservation de la vie humaine. Parmi tous, il y en a qui sont utiles à la conservation humaine, ils peuvent être jugés comme des activités licites. Et pour cette raison aussi la fonction d’histrion qui est instituée pour le réconfort des hommes, secondement, ce n’est pas illicite ; ils ne sont pas en situation de faute, pourvu qu’ils usent du jeu avec modération, c’est-à-dire non pas en utilisant des paroles ou des actes illicites pour le jeu, et en n’appliquant pas le jeu au commerce et à des situations indues (…). De là, même ceux qui leur viennent en aide modérément ne pèchent pas, mais ils font juste la récompense du service qui leur est assigné 58.

• 59  Aristote, Éthique à Nicomaque, livre X, ch. 6 et 7, Paris, 1965, p. 273-274 et 276 : « [à propos de (...)

34 Le jeu est donc un service moral procuré par le jongleur. Thomas d’Aquin tolère les activités du « jongleur-histrion », à condition qu’elles soient modérées et qu’elles apportent du réconfort aux hommes. Il commente là l’Éthique à Nicomaque d’Aristote59 et, comme le philosophe grec, il considère que si le plaisir du jeu est équilibré, modeste, ne verse pas dans l’excès, il peut être érigé en vertu qu’Aristote, repris par les scolastiques, nomme eutrapelia (eutrapélie) :

• 60  Cité dans C. Page, The Owl and the Nightingale…, op. cit., p. 38.

35Les vertus agissent dans le domaine des sentiments et des actions, dans lequel l’excès et la faiblesse sont à la fois blâmables, bien que le sens soit loué et utilisé comme un guide. Ceux-là sont les deux signes de la vertu. La vertu est par conséquent une condition intermédiaire… Concernant le plaisir dans le divertissement, l’homme qui touche au but est eutrapelos et la disposition eutrapelia. Eutrapelia vise à dire et écouter certaines choses qui sont consonantes avec un plaisir modeste et libre, libéral, honorable 60.

• 61  Par exemple, pour ne citer que lui, Jean de Fribourg, dans les années 1297-1298, emploie dans sa Su (...)
• 62  La confrérie des jongleurs, appelée à la fin du xiv^e siècle, confrérie des ménétriers, a été fondée (...)

36 Le plaisir vertueux et modéré est à la fois la cause et la conséquence de l’homme libre, au sens antique du terme, libre par son savoir, libre de toute servitude du vice. Par la théorie aristotélicienne du juste équilibre et de la vertu, les scolastiques ont logiquement intégré la figure du jongleur et l’activité du jeu à leur discours sur le bien commun et ont justifié son utilité à l’harmonie sociale 61. De là, la question est de savoir si ce type de source témoigne de l’émergence d’une nouvelle catégorie sociale, associée ou distincte de la figure de discours scolastique. Existe-t-il un groupe social des « jongleurs » bien identifiable dans les actes de la pratique, les comptabilités, la littérature narrative et poétique à partir du xiii^e siècle ? La partie consacrée au jongleur dans la littérature miraculeuse et hagiographique l’atteste en partie, puisqu’elle accompagne la fondation des confréries de jongleurs qui, à partir du début du xiv^e siècle, va se doubler d’une association de métier de jongleurs et de ménétriers avec ses règlements, ses cotisations, ses rôles d’impôts, etc. 62. L’inventaire des documents d’archives et des textes littéraires des xiii^e, xiv^e et xv^e siècles étant bien avancé, mais non achevé, rend compte d’une plus large palette de dénominations du jongleur – ménestrel, notamment – et d’une plus grande spécialisation de ses activités – joueur d’instrument, dresseur d’animal, conteur, etc. Dans les sources de la fin du Moyen Âge, la question de la définition du « jongleur » peut toujours être posée avec autant de pertinence que dans celles du haut Moyen Âge et du Moyen Âge central. Pour continuer sur le xiii^e siècle, la raison d’être du jongleur dans les sources théologiques et didactiques est essentiellement à trouver dans les préoccupations morales de leurs auteurs.

• 63  Le clerc au Moyen Âge, Aix-en-Provence, 1995 (Sénéfiance, 37).
• 64  A. Boureau, « Hypothèses sur l’émergence lexicale et théorique de la catégorie de séculier au xii^e  (...)

37 Les nombreuses récurrences des termes histrio, ioculator, mimus, scurra depuis les textes patristiques jusqu’aux sermons et aux sommes scolastiques du xiii^e siècle amènent à essayer de comprendre les motifs d’un emploi aussi développé chez leurs auteurs : les clercs 63. Dès lors, leurs motivations dans l’élaboration de la figure morale du jongleur sont à définir et, par conséquent le rôle, non pas du jongleur en tant qu’intermédiaire culturel, mais des clercs dans cette fonction 64. Le couple jongleur/clerc se trouve de fait établi, interrogeant alors le rôle du « jongleur » dans le discours clérical sur la distinction morale entre clerc et jongleur. Car la raison principale de l’utilisation fréquente des termes afférents au « jongleur » réside de façon équivalente dans l’usage tout aussi répandu des nominations du personnel ecclésiastique – clergé séculier et régulier. En l’état actuel de mes recherches, le terme de clerc est pris dans le sens général de personne lettrée, cultivée, passée par un apprentissage ecclésiastique, du plus rudimentaire au plus élaboré. Le face-à-face entre le clerc et le jongleur est certes d’ordre social et moral, mais il convient de déterminer en quoi il est problématique aux yeux des auteurs des sources citant le jongleur.

• 65  Paris, BnF, Lat. 16419 (cité dans E. Faral, Les jongleurs…, op. cit., p. 290, n. 102) : « De Poenit (...)
• 66  Mansi, t. XXII, p. 1003 f : « (…) clerici… mimis, ioculatores et histrionibus non intendant ». (...)
• 67  CSE 740, fol. 123v°. Je remercie vivement Jacques Berlioz qui m’a communiqué toutes ces sources. (...)

39 Ensuite, les thèmes développés par le biais de ces vocables traitent de la discipline du corps, de la maîtrise de la parole – et, dans les textes monastiques non abordés dans cet article, de la stabilité imposée par la Règle de saint Benoît. Chacun de ces thèmes concerne directement le clerc, quel que soit l’ordre religieux et clérical auquel il appartient. En effet, ce que l’historiographie n’a interprété qu’au premier degré, à savoir le divertissement jovial que suscite le jongleur, s’adresserait en fait au clerc. La lecture attentive des textes atteste bien que ces derniers sont écrits par et pour des clercs et sonnent, dès lors, comme des rappels à l’ordre sévères quant à la fréquentation des femmes, la vie festive et errante que mènent un certain nombre de clercs. Citons simplement l’un des décrets de Gratien qui, au xii^e siècle, indique que « chaque prêtre, quand il se réunit avec d’autres prêtres, ne doit pas faire des battements de mains et des rires désordonnés et rapporter des histoires vides ou se proposer pour chanter ou se montrer dans une joie honteuse ou en ours ou en tourneur ». Un pénitentiel anonyme du xiii^e siècle énonce clairement ces mises en garde : « (…) si le jongleur ou l’histrion a une femme et la prend vagabonde et va avec lui aux dés et aux tavernes (…) et craint de tomber dans la turpitude en vagabondant (…) » 65. La nature même de ce type de source – pénitentiel – fait sens avec son usage : la discipline, la punition et la pénitence des clercs en cas de manquement moral grave. Et, pour ne pas répéter tous les textes moraux et normatifs, le concile de Latran IV en 1215 rappelle « (…) que les clercs ne doivent pas se tourner vers les mimes, les jongleurs et les histrions 66 ». Les exempla qui nomment l’histrio sont en fait assez rares et le mettent en scène, non pas dans le but de dénoncer la vie débauchée du soi-disant « jongleur », mais toujours dans une situation liée à l’état clérical, au respect des sacrements et à l’institution ecclésiastique. Dans la Compilacio singularis exemplorum, il est certes décrit jouant aux dés à la taverne, ou nu dans le froid ; mais il bénit la bise qui lui permet de respirer 67, ou il dérange la célébration de la messe et il est chassé de l’église par un prêtre, ou il empêche la prédication d’un frère (chez Giordano de Pise), ou il tue son cheval, l’écorche et, quand il a bien l’air mort, il le ressuscite.

• 68  Même si la source est antérieure au cadre chronologique de cette communication, citons la littératu (...)
• 69  Cambridge, Gonville and Caius College, 331/722, fol. 24v° (cité dans C. Page, The Owl and the Night (...)
• 70  Cf. N. Bériou, L’avènement des maîtres de la parole. La prédication à Paris au xiii^e siècle, Paris, (...)

40 De même, la parole – sa maîtrise et son usage (bon et mauvais) – constituent un thème récurrent dans le discours des théologiens et des prédicateurs 68. Il suffit de citer Robert de Courson qui, dans sa Summa, montre les mauvais effets des paroles du jongleur – s’il ne les rectifie pas – sur la jeunesse : « Le même jugement est fait dans le respect envers un flatteur, un mime ou un histrion qui, s’il trompe les adolescents et les simples gens avec ses flatteries, il est obligé de restituer tout ce qu’il a dit 69. » L’une des fonctions et des missions du clerc concerne précisément la parole, notamment son usage destiné à l’édification morale, car il est le dépositaire d’une parole religieuse, voire sacrée, qu’il doit mettre au service de l’Église et des fidèles en récitant la vie des saints. Les auteurs qui développent beaucoup le thème de la parole dans leurs textes sont principalement les prédicateurs mendiants, ce qui se comprend aisément 70.

• 71  C. Casagrande et S. Vecchio, « Clercs et jongleurs… », op. cit.
• 72  P. Zumthor, La poésie et la voix dans la civilisation médiévale, Paris, 1984.

41 En effet, d’un côté les franciscains se font appeler « jongleurs de Dieu », d’un autre côté, les dominicains se comparent aux jongleurs à travers le numéro d’acteur auquel se livre le prédicateur pour édifier la foule. Dans leurs sermons, ces derniers apparaissent même comme des concurrents des mendiants : comme l’ont très bien montré Carla Casagrande et Silvana Vecchio, le jongleur et le prédicateur occupent le même espace public où ils usent des gestes, de la parole, des images et des émotions pour conquérir la foule et faire passer un message 71. Par conséquent, la mention du jongleur dans les sermons et les exempla est tout à fait justifiée par la confusion possible – et inadmissible pour l’Église – entre le jongleur et le prédicateur : le bon prédicateur ne cherche-t-il pas à l’imiter, ne risque-t-il pas de se transformer en jongleur ou inversement le « bon » jongleur, celui qui prie et qui chante la vie des saints n’est-il pas un « bon » prédicateur ? Pour les théologiens et les prédicateurs, décrire le jongleur, ses activités musicales et acrobatiques, ses déguisements, ses dons de conteur et sa vie errante de la taverne au château, vise fondamentalement à le distinguer de son plus proche concurrent, en émettant une somme d’interdits liés à son état clérical, à sa mission édificatrice, et donc en définissant ce que sont un prédicateur et un clerc. Le jongleur en lui-même ne constitue pas au prime abord l’enjeu du discours moralisateur, mais le mot et la figure sont des objets de discours et des vecteurs de ce que doit être et ne doit pas être un clerc : le jongleur est une figure « contre-exemplaire » de la discipline cléricale, le nommer permet de distinguer et d’ordonner en creux la figure du clerc. Car qu’il soit clerc ou jongleur, il est la voix de la transmission, il est l’intermédiaire vocal de la littérature édificatrice et hagiographique 72.

• 73  A. Aragon, « Statut et fonctions du narrateur dans la chanson de geste », Aix-en Provence, 1987, p. (...)

43 Le premier élément qui permet d’associer le jongleur au lettré qui a composé le texte, c’est-à-dire le clerc, réside dans la distinction dont celui-ci se réclame par rapport au jongleur : il ne veut pas que sa parole et son récit soient confondus avec ceux du jongleur 73. La supplique adressée en 1274 par Guiraut Riquier au roi Alphonse le Sage est un rare témoignage de cette volonté de distinction sociale et morale du « troubadour » vis-à-vis du « jongleur » :

• 74  Cf. M. Aurell, La vielle et l’épée. Troubadours et politique en Provence au xiii^e siècle, Paris, 19 (...)

44Je vous en prie, ne permettez pas que ceux qui possèdent l’art véritable de l’invention, qui ont le secret des vers, des canons, et autres belles poésies utiles, instructives, impérissables, soient appelés des jongleurs. Car vous savez que leur œuvre est autrement durable que les bagatelles des autres. Le plaisir que donnent les musiciens et les baladins ne dure que l’instant où on les voit et où on les entend. Mais les chants des bons trouveurs, qui savent construire de belles histoires, demeurent dans le souvenir et continuent de vivre longtemps après que leurs auteurs ont cessé de vivre. C’est grand dommage que de telles gens n’aient pas un titre à eux, par lequel on puisse, dans les cours, les distinguer des vils jongleurs 74.

• 75  La Chanson de la Croisade albigeoise, Paris, p. 49 (coll. « Le Livre de Poche, Lettres gothiques ») (...)
• 76  J. Salvat, « Chanson de la Croisade contre les Albigeois », in Dictionnaires des lettres françaises (...)

45 Nombre de chansons de geste débutent par cette invective de l’auteur. Prenons simplement l’exemple de la Chanson de la croisade albigeoise (Paris, BnF, ms. fr. 25425) datant de la fin du xii^e siècle et du début du xiii^e siècle75. Cette œuvre polémique raconte la croisade contre les Albigeois de mars 1208 à juin 1219, c’est-à-dire couvrant le siège de Toulouse par le futur Louis VIII 76. Le style du texte est caractérisé par des appels au public, des invitations à prêter attention au récit rapporter oralement. Il a été rédigé par deux poètes, le premier, qui a écrit jusqu’en février 1214, est favorable aux croisés, le second est favorable aux Méridionaux. Et c’est le premier poète, Guillaume de Tulède, clerc navarrais établi à Montauban qui, racontant les origines de la croisade à l’époque du comte Raymond VI (1194-1222), se présente d’abord comme un clerc qui sait écrire « sans rature », puis émet une critique virulente à l’égard des jongleurs « fêlés farcis de foutreries » et de leur parole « que gavent les mécènes » :

• 77  R. Bossuat et S. Lefèvre, « Roman de Renart », in Dictionnaire des lettres françaises…, ibid., p. 1 (...)

48 Le deuxième élément poursuit cette hypothèse du jeu littéraire du clerc auteur autour de la thématique du jongleur. Il s’agit du Roman de Renard (1174-1250) composé de vingt branches (contes) et basé sur la critique de Jean Sans terre qui se saisit en 1193 du royaume de son frère Richard Cœur de Lion en répandant la fausse nouvelle de sa mort. C’est un roman tour à tour clérical et féodal, fable ésopique, fabliau, satire violente et obscène du clerc défroqué (branche VII). La plupart des auteurs sont anonymes, seuls deux auteurs sont connus : Pierre de Saint-Cloud, poète cultivé ayant fréquenté les gens de loi et qui eut l’idée de mettre à la disposition d’un large public des aventures jusque-là comprises uniquement par des clercs cultivés 77 ; Richard de Lison qui a étudié la scolastique, la dialectique et a exercé dans l’entourage des évêques et des abbés. Cette œuvre peut être considérée comme un divertissement de clercs cultivés ayant beaucoup lu et appris. Il suffit pour s’en convaincre de repérer les références des auteurs, notamment à la littérature cléricale en langue latine – les Romulus, la Disciplina clericalis de Pierre Alphonse (juif converti du xii^e siècle), l’Ysengrimus du moine Nivard au milieu xii^e siècle – et aux sources littéraires en langue romane – les épopées (Roland, Ogier et Charlemagne), les romans arthuriens, Tristan et Iseut, les romans antiques, les lais de Marie de France, le voyage de saint Brendan (Navigatio Sancti Brendani). Ne retenons que la « branche Ib » consacrée à Renard Jongleur (vers 2369-2394), qui est fondé sur les thèmes du savoir-faire du clerc, du « métier », basé sur la parole bien énoncée ou non, sur la pratique instrumentale et sur la connaissance des autorités littéraires. En cela, la définition du jongleur compétent, et donc en creux du clerc savant, est clairement énoncée sur le mode de la raillerie :

• 78  Cf. P. Jonin, Anthologie thématique de la poésie française du Moyen Âge, Paris, 1991.

50« Savez-vous pratiquer quelque métier ?
– Ya, je foutre très bon jongleur. Mais je foutre hier être volé et battu et mon vielle foutre être pris à moi. Si moi, foutre avoir une vielle, moi foutre dire bon rotruenge [chansons], un beau lai ; un beau chant pour toi qui sembler être honnête homme.
– Comment te nommes-tu, demande Ysengrin.
– Moi, je foutre me nommer Galopin et vous comment seigneur honnête homme ?
– (…) Ysengrin : Pourquoi tu n’as point de vielle ?
– Je foutre servir bien volontiers tous les gens avec ma métier. Je foutre savoir servir bon lai breton de Merlin et de Noton, du roi Arthur et de Tristan, du chèvrefeuille, de saint Brendan
– Et connais-tu le lai de Dame Iseut ?
– Ya, je foutre les savoir presque tous 78^. »

• 79  B. Bischoff, Carmina Burana. Einführung zur Faksimile. Ausgabe des Benediktbeurer Liederschrift, Mu (...)
• 80  E. Wolf, Carmina Burana, Paris, 1995.

52 La littérature lyrique latine à laquelle appartiennent les Carmina burana présente au moins un double intérêt. D’une part, elle pose la question des clercs vagants, appelés aussi goliards, peut-être « débauchés » et en rupture de ban ou plutôt de vœux. D’autre part, elle fournit un bon exemple de cliché historiographique sur le jongleur. C’est pourquoi, elle apporte un éclairage d’importance sur la figure du clerc – et donc du jongleur – dans les écrits moraux et poétiques. Les Carmina burana ont été composées au xii^e siècle et au cours du premier tiers du xiii^e siècle (1220-1230), dans l’empire romain germanique de Frédéric Barberousse (1152-1190) 79. Ils proviennent sans doute d’une commande d’un mécène ecclésiastique fortuné d’une cour de langue allemande (Mayence ?). En tout cas, ce chansonnier n’est pas d’origine monastique : il reflète la culture et les aspirations des écoliers et des étudiants 80. Le manuscrit contient 228 poèmes latins, en vers mesurés et rythmiques, avec parfois des insertions de strophes en allemand, des séquences et des chansons à strophes. Les poèmes moraux condamnent le blâme, le goût du gain et la simonie ; les poèmes satiriques parodient la messe et instaurent un monde à l’envers ; la majorité des chansons d’amour sont érotiques ; les autres chansons exaltent la passion du vin et du jeu, vantent la paillardise, l’infamie et l’insolence ; les drames liturgiques, enfin, permettent de replacer le manuscrit dans le cadre de la cour, de l’école, de la cathédrale et de l’évêque doté d’une culture du chant et du mot. Les thématiques des différents poèmes relèvent donc d’une culture antique – le Pseudo-Virgile, Ausonius (iv^e siècle), les satires et les élégies d’Horace, les satires de Juvenal, le Disticha de Caton, Ovide –, d’une culture chrétienne et ecclésiastique et impliquent une grande maîtrise du mot et de la langue latine et, dans une moindre mesure, allemande.

• 81  Cf. L. Gautier, Les épopées françaises…, op. cit., t. 2, p. 13.

55 Le jongleur, dont il a été question dans les sources morales du xiii^e siècle, est et n’est pas le jongleur tel qu’on se le représente. Il est une figure de la transmission morale et exemplaire, et plus encore une figure de la distinction morale du clerc par rapport au jongleur. Toutefois, l’instrumentalisation du jongleur par les penseurs et les moralistes du xiii^e siècle s’est en quelque sorte concrétisée à partir du xiv^e siècle dans l’organisation sociale dont les mutations se lisent dans les mots. En effet, fut fondée en 1321 la Confrérie des Jongleurs à Paris, placée sous le patronage de Saint-Julien-du-Pauvre et associée au « métier », dont la plupart des membres habitent « rue des Jongleurs » – aujourd’hui rue Rambuteau –, où ils payent leurs impôts. La réglementation du métier est conforme à celle des autres métiers contemporains et vise à garantir la formation et la stabilité de ses membres, l’honorabilité du métier et le monopole des « marchés » conclus entre les jongleurs et leur clientèle – pour animer les mariages, etc. Or, vers la fin du xiv^e siècle, la Confrérie des Jongleurs s’est transformée en Confrérie des Ménétriers, tout comme la rue est devenue la « rue des Ménétriers » 81. Dans le même temps, apparaît dans les textes littéraires et les archives – comptabilités, enquêtes judiciaires – la formule « jongleur-ménestrel ». L’apparition et la diffusion de sa mention attestent peut-être de la constitution d’un nouveau groupe social – et pas forcément d’une catégorie sociale – exerçant le « métier » de « jongleur », de « joueur d’instruments », « d’acrobate », etc., dont les sources sont peut-être plus à même de permettre à l’historien de réaliser le lien, le point de rencontre entre la figure de discours et le personnage social dans la société de la fin du Moyen Âge.