Axe 1 : « Nature / culture » : présupposés historiques et épistémologiques

1)

mode d’être (des objets naturels)	->	mode de connaissance approprié (des objets naturels)
mode d’être (des objets culturels)	->	mode de connaissance approprié (des objets culturels)

2C’est là le point de départ bien connu : à deux ordres de réalités hétérogènes correspondent deux approches distinctes.

2)

mode d’être (des objets naturels)	/  mode de connaissance indistinct (culture)
mode d’être (des objets culturels)

3Une première mise en cause massive du dualisme nature-culture, et sans doute la plus en vogue, relève de l’épistémologie et questionne la pertinence d’une distinction entre deux modes de connaissance. L’argument consiste à avancer l’idée qu’indépendamment de la nature de l’objet à connaître, qu’il s’agisse du flux de la circulation automobile ou du flux des marées, nous n’avons jamais un accès direct aux choses, nous n’atteignons jamais les choses en soi mais nous nous rapportons toujours à ces dernières par l’intermédiaire du langage, des symboles, des représentations, du contexte social et culturel d’une époque donnée. Nous percevons « simplement » des phénomènes, les choses telles qu’elles nous apparaissent. Dès lors, il faut relativiser l’ensemble de nos savoirs, quels que soient la « solidité » ou les caractéristiques de leur objet.

43)

mode d’être (protéiforme)

->

mode de connaissance synthétique ?

5À l’encontre des objections précédentes, qui visent le dualisme méthodologique et recommandent, plutôt que deux approches distinctes, une attention commune aux représentations et à leurs usages, leurs conséquences, leur pouvoir de sédimentation des matérialités, leur pouvoir de normalisation des comportements, etc., le partage nature-culture peut aussi être questionné eu égard aux choses. La distinction entre des objets naturels et des objets culturels possède-t-elle aujourd’hui encore un sens ? Les pluies sont naturelles, certes, mais la croissance du nombre de tsunamis ? Le Moulin d’Andé doit son existence aux humains bien sûr, mais ne dépende-t-elle pas également de la présence de la Seine ? Dès lors, faut-il conclure à un monisme ontologique généralisé, qui légitimerait la mise à l’écart du dualisme méthodologique ?

64)

	modes de connaissance
mode d’être (protéiforme)     /	modes de connaissance	multiples
	modes de connaissance

85)

	mode d’être (toujours déjà hybride) a	↔	mode de connaissance a
réel    /	mode d’être (toujours déjà hybride) b	↔	mode de connaissance b
	mode d’être (toujours déjà hybride) c	↔	mode de connaissance c …

9Les modes d’approche influent sur les objets et les objets invitent certains modes d’approche. D’où l’intérêt de dialoguer avec des chercheurs des sciences de la nature pour faire saisir certains objets et les faire évoluer.

Axe 2 : Au-delà des « deux cultures »

10Das Panel „Au-delà des ‘deux cultures’“ befasste sich einerseits mit der sich immer deutlicher abzeichnenden Erosion der Natur-Kultur-Dichotomie als wissenschaftlicher Analysekategorie, andererseits mit Alternativmodellen zu dieser Opposition. Alexandre Escudier reflektierte in seinem Vortrag unter Rückgriff auf die Studien von Philippe Descola, wie unterschiedlich die Wissenschaft in ihrem historischen Verlauf die Natur-Kultur-Grenze thematisiert. Anne Bundschuh und Beate Friedrich befassten sich mit Fallbeispielen, anhand derer Alternativmodelle zum herkömmlichen Dualismus auf ihre Tragfähigkeit geprüft werden können.

11Die in der wissenschaftlichen Fachwelt heute noch immer gängige Gegenüberstellung von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften als zwei klar voneinander getrennten Bereichen wurzelt im 19. Jahrhundert. Wissenschaftstheoretisch wurde diese Opposition vor allem durch Rickerts Wertephilosophie Anfang des 20. Jahrhunderts auf den Begriff gebracht. Er unterscheidet zwischen den generalisierenden Naturwissenschaften und den idiographisch operierenden Geisteswissenschaften. Während die einen generalisieren, interessieren sich die anderen für den Kontext des Einzelfalls. Die ohnehin schon sehr starke Natur-Kultur-Dichotomie verfestigte sich durch diese wissenschaftsgeschichtliche Entwicklung noch sehr viel stärker. Unter dem Eindruck des Klimawandels und anderer sozioökologischer Problemlagen wird jedoch heute diese Trennung der beiden Bereiche immer fraglicher. Auch die Globalisierung trägt zur Relativierung unseres westlich geprägten Natur-Kultur-Verständnisses bei.

12Als Reaktion darauf verwirft der französische Soziologe Bruno Latour die Grenzziehung zwischen Natur und Kultur vollends und schlägt stattdessen vor, den Fokus einzig und allein auf die hybriden Akteurs-Netzwerke zu richten. Anne Bundschuh wendete in einer empirischen Untersuchung die Thesen Latours auf eine aktuelle sozioökologische Problemlage an. Sie untersuchte, inwiefern sich in der Kritik an der Agro-Gentechnik das im Sinne Bruno Latours „nichtmoderne“ Verständnis von Natur und Kultur widerspiegelt. Tatsächlich kommt sie zu dem Ergebnis, dass es solche „nichtmodernen“ Elemente in den Aussagen ihrer Interviewpartner gibt, da diese partiell auf Abgrenzungsprobleme zwischen den Bereichen, Natur und Kultur, schließen lassen. Bisweilen findet sich in den Aussagen auch die von Latour beschriebene Diskrepanz zwischen theoretischem Anspruch und praktischem Handeln in der Umweltbewegung wieder. So geraten in den Argumentationen der Interviewpartner mitunter soziale und ökologische Belange durcheinander. Anne Bundschuh entdeckte jedoch auch Momente, die sich mit dem Erklärungsansatz von Latour weder abbilden noch antizipieren lassen. So eignen sich seine Thesen nicht dazu, gesamtgesellschaftliche Macht- und Herrschaftsverhältnisse in sozial-ökologische Fragestellungen zu integrieren. Diese spielen für die Interviewpartner jedoch eine erkennbar große Rolle. Anne Bundschuhs Fazit lautete deshalb, dass der antidualistische Ansatz Bruno Latours letztlich keine Alternative zur konventionellen Natur-Kultur-Dichotomie darstellt.

13Beate Friedrich prüfte stattdessen zwei vermittlungstheoretische Ansätze aus der feministischen Tradition einer (re)produktionsorientieren Ökonomie. Hierbei bleibt die Unterscheidung zwischen Natur und Kultur als Analysekategorie bestehen. Der Blick richtet sich jedoch auf die Interaktion zwischen beiden Sphären. Gemäß der im Mittelpunkt ihrer Untersuchung stehenden Theorieansätze von Frigga Haug und Sabine Hofmeister liegt die gemeinsame Ursache verschiedener gesellschaftlicher Krisenphänomene, sei es im Kontext Natur-Kultur, Mann-Frau, Öffentlichkeit-Privatheit u.a., in der Ausblendung des Reproduktiven. Auch der „Stoffwechsel“ zwischen den Sphären Natur und Kultur kann ihres Erachtens nur vollständig abgebildet werden, wenn im Sinne eines ökonomischen Durchlaufmodells die Reproduktion in die bislang auf Produktion fokussierte Ökonomie miteinbezogen wird. Beate Friedrich kam damit zu dem Schluss, dass die Unterscheidung Natur-Kultur zwar bestehen bleiben, immer jedoch auch wieder in Frage gestellt werden muss.

14Es bleibt festzuhalten, dass weiter ein erheblicher theoretischer Klärungsbedarf besteht. Latour, Descola und andere haben eine Diskussion angestoßen, die angesichts der sozioökologischen Probleme unserer Zeit an Relevanz nicht verloren hat, die aber noch der Entwicklung einer neuen Begrifflichkeit bzw. einen neuen Umgang mit der alten Begrifflichkeit, wie insbesondere mit der Natur-Kultur-Dichotomie, bedarf.

Axe 3 : Ressources naturelles et outils culturels : Désillusionner la nature ?

15Les trois contributions regroupées dans l’axe 3 du séminaire avaient pour point commun de questionner le traitement moderne de la nature. À travers l’examen des savoirs et pratiques experts chargés de repenser les relations « nature-société », les trois auteures s’intéressaient au processus de diffusion et de réception de ces « systèmes experts » (Giddens, 1992) auprès de groupes sociaux variés (associations, institutions, particuliers). Selon nous, les contributions témoignaient de l’oscillation moderne pour penser les rapports société-nature, entre deux pôles, deux modes de connaissances (Lenclud, 2011) :

16D’un côté le pôle naturel caractérisé par les acteurs qui appellent à un retour à la nature à travers la mise en valeur d’un rapport sensible aux entités naturelles par une intervention faible du pôle scientifique et plus généralement d’une présence plus faible de la société dans la nature. Cette attitude que nous pouvons qualifier d’antimoderne s’inscrit dans une représentation idéalisée de la nature. Celle-ci sous-tend une forme de résistance au prima scientiste pour résoudre les problèmes naturels comme le démontre le texte de Sandra Tauer sur le mouvement anti-nucléaire.

17D’un autre côté le pôle scientifique-sociétal qui se caractériserait par une logique de rationalisation et d’intervention plus poussée du social sur/dans la nature. Les connaissances scientifiques sont produites dans un contexte d’incertitude plus grand et mobilisées pour agir vers une artificialisation et une emprise sociétale plus forte sur les processus naturels (Fischer-Kowalski, 1999). Ainsi, l’exemple de la gestion de la biodiversité (Élodie Piquette) en tant que construit social est utilisé pour protéger la nature envisagée à travers les espèces, et est employé pour exclure le social de la nature, et donc valoriser des paysages non impactés par les usagers ce qui amène à un détachement à la nature ; elle s’impose comme nouvelle représentation de la nature et tend à rationaliser le rapport à la nature.

18Le texte d’Anahita Grisoni sur la naturopathie a révélé selon nous la tension entre ces deux pôles. On voit bien que les praticiens naturopathes, tout en faisant l’éloge d’un « retour » à une nature non médiatisée par le social, cherchent à mettre à leur profit des phénomènes liés à la modernité tels que la technocratisation du pouvoir, la mondialisation des échanges ou la marchandisation des biens communs. À travers l’exemple de la construction des carrières naturopathes, c’est bien la question de la mobilisation des ressources à chacun de ces deux pôles (le pôle moderne d’une nature socialisé/le pôle « anti-moderne » d’une nature « directe ») qui doit être appréhendée.

19Pour conclure, ces trois contributions rendaient compte de l’enjeu pour les sociétés modernes et complexes de créer un nouveau rapport à la nature dans le contexte où les outils, les modes de connaissances rationalistes restent incertains et où les pratiques de régulation conduisent à un détachement plus fort du social par rapport au naturel.

Axe 4 : La nature comme métaphore culturelle

20Dans l’axe 4 intitulé „La nature comme métaphore culturelle“ l’angle d’approche de la nature était une approche que l’on pourrait qualifier de constructionniste ou encore de sociocentrée. La nature n’était donc plus considérée comme la base matérielle de notre société, comme c’était le cas pour l’axe 3 intitulé „ressources naturelles et outils culturels“, mais elle apparait ici comme une construction culturelle.

21Si l’on adopte cette perspective, alors il n’y a plus une nature mais des natures, ce qui nous amène à proposer de mettre au pluriel le titre de notre axe et donc de l’intituler : „Les natures comme métaphores culturelles“.

22Ce qui nous semble important, c’est que la Nature doit être comprise ici comme une représentation appartenant à une société ou un groupe que nous étudions : c’est par le regard social que la nature existe, et l’analyse de cette représentation de la nature nous apprend donc des choses sur la société ou le groupe qui a construit cette représentation de la nature.

23La conférence de Jean-Marc Besse s’intitulait „Les cinq natures du paysage“. Ce titre porte en lui l’idée – dans une certaine mesure assez ironique – d’un paysage qui n’est en aucun cas naturel. Il y a au contraire cinq approches du paysage, cinq manières de parler du paysage et donc cinq façons de faire exister le paysage. Par exemple, Jean Marc Besse a décrit cinq manières de voir le paysage – ou encore cinq paradigmes – qui sont utilisées par des professions différentes : ainsi les géographes perçoivent le paysage plutôt en tant qu’« environnement naturel », les architectes et les paysagistes le conçoivent plutôt comme un « projet ».

24Les différents papiers qui ont été présentés dans ce panel font apparaître la manière dont la naturalisation de la culture est utilisée par les acteurs sociaux comme une preuve irréfutable de l’ordre social. Sur chacun des terrains, les auteurs ont distingué ce processus comme le moteur de la construction sociale de l’altérité.

25Dans cette perspective, l’article d’Hélène Ivanoff consiste en une histoire et une historiographie comparée des courants évolutionniste et égalitariste en anthropologie. Son papier tendait à démontrer la naturalisation des sociétés dites primitives à partir de la description de rituels variés, et à souligner les conséquences de ce processus sur la perception de l’altérité.

26L’article sur le terroir questionne l’influence du sol sur la construction du label « produit du terroir », pris comme un critère d’évaluation général. À partir de la construction sociale de l’image des sols en objets symboliques, l’auteur énumère la perception des différentes catégories d’acteurs.

27L’article de Julia Bonk portant sur les Droits de l’homme ramène au centre de l’attention l’ancien débat opposant culturalisme et universalisme à la lumière de la philosophie de la différence. Elle a relevé la naturalisation de l’objet « homme », dans ce contexte, comme preuve de la validité universelle de la pensée occidentale moderne.

28On voit à travers ces exemples comment différentes natures sont mobilisées à différentes époques, dans différents contextes et par des acteurs différents. Qu’est-ce que ces exemples nous apportent pour le débat autour du thème nature/culture ?

29D’une part, ces exemples nous montrent que les natures, en tant que métaphores culturelles, ont une efficacité symbolique car elles s’expriment à travers des discours et des pratiques sociales.  D’autre part, ces représentations de la nature, en tant que discours et pratiques d’un groupe, déterminent et sont déterminés par le rapport des Hommes entre eux et remplissent donc également une fonction identitaire. En ce sens, la « nature » agit comme une métaphore culturelle et cela en fait un objet d’études en sciences sociales. Étudier le rapport à la nature c’est donc étudier une métaphore culturelle et cela nous en apprend plus sur le rapport des Hommes entre eux.

30Si nous pouvons tous être d’accord sur cet aspect-là, cette perspective soulève néanmoins un problème épistémologique important : c’est le problème de la validité de ces représentations de la nature, non pas tant pour les populations que nous étudions mais bien plutôt pour la nature qui est celle des scientifiques. Autrement dit, et pour présenter le problème de manière quelque peu provocante, la nature serait-elle une métaphore scientifique au même titre qu’elle est une métaphore culturelle ? Deux réponses sont possibles :

1. La première c’est de considérer que la science nous donne accès à la Vraie nature. Cette réponse ne peut être soutenue lorsqu’on s’intéresse aux processus de construction des sciences (nous pensons entre autres aux travaux de Bruno Latour) ou que l’on considère les problèmes d’ordre éthique que cela engendre envers les populations étudiées.

2. La seconde c’est de considérer que les sciences ne nous fournissent également que des représentations. Cette deuxième perspective n’est pas facilement acceptable dans la mesure où elle pose la question de la validité de la science. Et pourtant nous pressentons tous, en tant que scientifiques engagés dans un processus d’autoréflexion, que les sciences sont bien faites d’erreurs et de représentations qui évoluent, sans que pour autant leur valeur scientifique ne soit remise en cause. Kenneth Gergen, dans son ouvrage sur le constructionnisme social, soulève cette question. Sa réponse laisse sûrement un goût de trop peu, comme c’est souvent le cas pour des questions aussi importantes. Néanmoins il écrit :

« le constructionnisme ne réfute ni la pollution, la pauvreté ou la mort ; il n’affirme rien. Le constructionnisme n’essaie pas de déterminer ce qui est vrai ou ce qui ne l’est pas. Ce qui existe, existe, un point c’est tout. […] Mais pour définir ce que nous avons devant nous, nous entrons dans le monde du discours et donc dans une tradition, une manière de vivre et un ensemble défini de valeurs. […] Le constructionnisme ne met pas en doute la faculté de la science à se pencher sur ‘ce qui existe’ ; la question est de savoir si les termes scientifiques qui désignent et décrivent ce quelque chose, reflètent vraiment ce qui existe. »

31Ce qui fait de la nature des sciences une nature spécifique c’est peut-être après tout la capacité à penser l’objet comme intimement lié à un contexte spécifique et à ne pas lui attribuer justement un critère de validité universelle. C’est peut-être bien après tout ce qui distingue les sciences des idéologies… et c’est peut-être bien après tout pour cela que les natures en tant que métaphores culturelles peuvent être des objets scientifiques.

Axe 5 : Corps et corporalités comme porteurs de la dualité nature/culture

32Deux thèmes majeurs ont émergé à partir des exposés et discussions dans le cadre de l’axe 5.

33Tout d’abord, la question de la transformation du corps : que ce soit l’homme politique qui fait son entrée en politique en opérant un travail sur son propre corps et son image physique (la notion de « régime » appliquée à l’usage du pouvoir et à l’usage du corps pourrait d’ailleurs être explorée dans cette direction) ; que ce soit le comédien, qui vise à débarrasser son corps des habitudes et gestes mécaniques quotidiens pour retrouver idéalement une disponibilité et une aisance corporelles (qui cherche donc à retrouver artificiellement une spontanéité naturelle ?) ; que ce soient, enfin, les transformations corporelles mises en œuvre dans les cas de transsexualité ; cela conduit à une réflexion sur les frontières de la naturalité, et de manière plus fondamentale, cela soulève le débat classique de savoir si l’homme a un corps ou est un corps.

34Deuxièmement, la relation problématique entre sphère privée et sphère publique : d’un côté l’homme politique se construit une image publique, un personnage médiatique, qui assume la distance avec l’individu particulier qu’il est par ailleurs ; mais de l’autre côté, on assiste également à une mise en scène de la vie privée et familiale par les hommes politiques, construisant une image publique de leur vie privée, et venant brouiller les frontières entre les deux sphères. De même le corps du comédien sur scène, et son exposition publique pour les acteurs-vedettes, témoignent de la pluralité d’attitudes corporelles que nous pouvons avoir, selon les sphères dans lesquelles nous évoluons. Enfin, la tension public/privé est manifeste dans les cas de personnes qui, en public, se comportent par exemple comme des femmes (en ayant des attributs sexuels féminins), mais dans la sphère privée se vivent (se comportent ou se ressentent) comme des hommes : la distinction genre/sexe croise ainsi et conduit également à réexaminer cette distinction public/privé. Enfin, cette distinction pousse à hiérarchiser les rôles que nous jouons, et à concevoir qu’il y aurait d’une part les personnages que nous jouerions publiquement, et de l’autre l’être authentique que nous serions en privé, une fois tombés les différents masques que nous impose la vie sociale. Or, à la suite des réflexions de Simmel et Plessner, une telle distinction semble pouvoir être critiquée : il y a sans doute une tension entre l’individu et ses rôles, qu’il excède toujours ; mais il serait illusoire de croire qu’il y aurait, selon l’expression de Plessner, « ein wahres Gesicht », un moi dépouillé des personnages qu’il interprète ; de même qu’il est probablement illusoire d’imaginer, dans le cas du comédien, un état du corps « neutre », entièrement libéré des conditionnements sociaux et culturels.

35Pour prolonger les pistes ouvertes lors des exposés et des discussions, deux thèmes nous ont semblé intéressants, en lien avec la problématique de la « transformation ».

36Le premier thème est celui de la transformation des états de conscience. a) Cette modification peut être obtenue par des moyens que l’on pourrait qualifier de « naturels », si l’on songe par exemple à la pratique du sport. L’activité physique non seulement contribue à modeler le corps lui-même (et l’idée d’une « culture du corps » serait à approfondir) mais produit des effets également sur notre perception et nos sensations : la sécrétion d’hormones au bout d’un certain laps de temps lors d’une pratique sportive crée artificiellement/naturellement un état de bien-être. b) Cette modification des états de conscience et des sensations peut aussi être provoquée d’une manière que l’on qualifiera (en première approche) de plus artificielle, par l’usage des drogues, qui contribuent, selon l’expression du poète Henri Michaux, à « une vaste redistribution de la sensibilité ». De ce point de vue, s’intéresser à l’exemple du mouvement psychédélique dans les années 1960, que l’on qualifie de « contre-culture », permettrait d’interroger à nouveaux frais les rapports corps/conscience/nature/culture. La question de la drogue conduit également à explorer le champ de la poésie : de Baudelaire à Michaux, la thématique des « paradis artificiels » est au cœur de l’expérience poétique. La poésie et la littérature posent la question de savoir comment dire et décrire cette expérience à la fois psychique et corporelle du monde, cette expérience de brouillage des repères et de la perception de soi et de ce qui nous entoure.

37Le deuxième thème se rapporte aux débats contemporains en bioéthique, concernant la question de l’amélioration de nos facultés intellectuelles, à la fois par l’usage de psychotropes, mais aussi par exemple par l’implantation de prothèses neuronales. La possibilité d’améliorer (artificiellement ?) notre mémoire, nos capacités perceptives, d’augmenter notre espérance de vie, conduit à une redéfinition de la notion d’humain elle-même, au risque d’être « humain trop humain ». Ces questions invitent à une réflexion sur cette forme de culte de la performance, qui pousse à son extrême l’exigence d’épanouissement de l’individu, à la fois sur le plan psychique et physique. Ces thématiques sont génératrices d’angoisse et de phénomènes de résistance, postures qui défendent une conception de la nature humaine finie et consciente de ses limites. Ces progrès (?) possibles de l’espèce humaine auraient de nombreuses implications sur le plan social et sur la définition même du vivre-ensemble. Ce qui relevait jusqu’alors d’une pure arrogance prométhéenne semble aujourd’hui, techniquement, de l’ordre du réalisable, et confère en tout cas une résonance troublante à l’idée que « l’homme est un être né pour transgresser les limites » (Georg Simmel).

Axe 6 : Transformations à grande échelle et « mondialisation naturelle »

38Die im Titel angesprochenen Transformationen bezüglich der Wechselwirkungen von Natur und Kultur betreffen zwei Ebenen: Einerseits, so Franz Mauelshagen in seinem Vortrag, haben globale Umweltveränderungen bezüglich der Tiefe des menschlichen Eingriffs in ‚natürliche‘ (Öko-)Systeme ein neues qualitatives und quantitatives Ausmaß erreicht. Andererseits wird die abendländische Dichotomie von Natur und Kultur globalisiert und prägt dadurch die Vorstellungen von Familie, Erwerbsarbeit, Wirtschaft und Naturbeherrschung weltweit.

39Franz Mauelshagen führte in seinem Vortrag den Begriff des Anthropozäns ein, um das enge Zusammenspiel von Natur und Kultur im Rahmen der Klimageschichte zu verdeutlichen. Anthropozän bezeichnet das Erdzeitalter, in dem der Einfluss des Menschen und der sozialen Systeme auf die Natur maßgeblich und nachhaltig sichtbar wird und mit den Anfängen der Industriellen Revolution im 18. Jahrhundert angesetzt wird. Diese Kategorie ermöglicht den Zusammenhang von Zeitlichkeit und Umweltveränderung durch den Menschen zu denken. Der Begriff rückt den Menschen und seine Interaktionen und Modifikationen der Natur in den Mittelpunkt und verschärft dadurch die Problematik der Natur/Kultur-Dichotomie, indem die Frage aufgeworfen wird, inwieweit natürliche Einflüsse bzw. die Umwelt angesichts der menschlichen Einflüsse noch als ‚natürlich‘ bezeichnet werden können. Diese Perspektive auf den Klimawandel als Produkt von globalen sozialen Systemen in Interaktion mit der Natur erfordert eine Neupositionierung der Wissenschaften, eine Zusammenarbeit von Natur- und Geistes-/Sozialwissenschaften. Die Nachhaltigkeitsdiskurse in Zusammenhang mit dem Klimawandel zeigen das Spannungsfeld von Planbarkeit bzw. Kontrolle der Natur und einem natürlichen Determinismus und eine neue Qualität der Naturgestaltung und -unterwerfung. Die offene Frage im Klimaschutz bleibt dabei, welche Natur als schützenswert erachtet wird und wer diese mit welchen Mitteln schützt.

40Sarah Speck untersuchte in ihrem Artikel die Idee der Mütterlichkeit am Beispiel von SOS-Kinderdorfmüttern. Bei diesem empirischen Beispiel wird Mütterlichkeit als vermeintlich „natürliche“ Tätigkeit zu einer Profession, einem Beruf. Bedeutsam sind dabei die Wechselverhältnisse zwischen erstens Natürlichkeit und Erziehung, also zwischen den vermeintlich „natürlichen“ Sorge-Eigenschaften von Frauen und der Propagierung eines bestimmten Mutterbildes; zweitens zwischen der Notwendigkeit der Arbeit und der zugrunde liegenden Ideologie; drittens zwischen Diskurs und individueller Identifikation, zwischen äußeren und verinnerlichten Zwangs- und Machtstrukturen. Diese Entwicklung ist nicht nur im Kontext feministischer Debatten, sondern auch einer Entgrenzung von Arbeitsverhältnissen im Postfordismus zu sehen. Bei dem Beispiel der „empleada“ verschränken sich zudem Analysen von Geschlechterverhältnissen mit (post-)kolonialen Diskursen: Ein ideologisches Mutterschaftsmodell, das in Ländern des Nordens entwickelt wurde, wird in Länder des Südens „exportiert“.

41In seinem Beitrag ging Antoine Acker der Frage nach, wie in den 1970er-Jahren in der Krise am Ende der „Trente glorieuse“ der Naturbegriff als „certitude moderne“ brüchig wird. Den Hintergrund bildet seine Untersuchung über das Agieren von Volkswagen in Brasilien. Ausgehend von seinem Artikel wurde der Zusammenhang zwischen Agrikultur, Kultivierung und Kolonialisierung diskutiert. Die Natur-Kultur-Dichotomie ist eng gebunden an die Vorstellung von Beherrschung und Nutzbarmachung (utilité) der Natur und eine zentrale Argumentationsfigur des Kolonialismus. Daran gebunden sind Prozesse von Wissenskonstruktion – nicht zuletzt der „Export der Dichotomie“ – sowie wirtschaftliche Zusammenhänge und Strukturen. Als Auswege aus der Natur-Kultur-Dichotomie, wie sie im Kontext der Krise und seitdem diskutiert werden, stellt Antoine Acker vier Modelle vor: „Le ‚partenariat‘“, „La nature négociée“, „Les natures hybrides“ und „Une nouvelle constitution“. Die Gemeinsamkeit der Ansätze liegt darin, dass sie das Verhältnis zwischen Mensch und Umwelt stärker demokratisch denken und den Anteil der Akteure vergrößern. Diskutiert wurde in diesem Zusammenhang, wie man etwas, das nicht Teil der repräsentativen Systeme ist, in diese einschließen könne.

42Im Rahmen dieser Achse müssen jedoch, zumindest vorläufig, einige Fragen unbeantwortet bleiben und es werden neue, weiter und tiefer gehende Fragen und Erkenntnisinteressen sichtbar, die folgende Bereiche betreffen:

1. eine kritische Reflexion des Spannungsfeldes zwischen der Kontinuität und der Brüchigkeit der Natur-Kultur-Dichotomie und deren Funktionalisierung;

2. das Hinterfragen disziplinärer Grenzen und der Versuch einer Integration natur- und sozial- bzw. geisteswissenschaftlicher Ansätze und die Entwicklung inter- und transdisziplinärer Wissenschaftskulturen;

3. gesellschaftliche Transformationsprozesse, wie sie beispielsweise im Konzept einer nachhaltigen Entwicklung angelegt sind.

43Participants au séminaire et auteurs de ce compte rendu : Antoine Acker, Beate Friedrich, Claire Grino, Christopher Garthe, Maria Hinzmann, Hélène Ivanoff, Kyra Levine, Marie-Therese Mäder, Élodie Piquette, Alexander Pleschka, Angelika Pumberger, Peter Schaefer, Sarah Speck, Marie Mualem Sultan, François Thomas